|
Jan Hojda: Muž a žena v próze Jaroslava Durycha. Hledání teologicko-antropologického smyslu
Praha–Podlesí, Dauphin 2011
Kniha a originální myšlení Jana Hojdy zaplňují prázdný prostor, kterým je v českém prostředí teologicko-antropologická reflexe uměleckého díla. Každé umělecké dílo nese na základě své vlastní sémantiky konkrétní teologický smysl. Symbolická struktura uměleckého díla do jisté míry odkazuje ke korespondenci s určitými tajemstvími víry. Hojdova interpretace legitimně preferuje antropologicko-teologický rámec, který se zakládá na skutečnosti, že tajemství lidské osoby nalézá své naplnění v tajemství Krista.
V úvodu se autor zabývá metodologickým ukotvením teologické interpretace literárního díla. Nevíme, nakolik s tím autor souhlasí, ale je si vědom toho, že od konce 19. století nabývá umění statusu „sekulárního náboženství“. S touto definicí přitom nepolemizuje, ale spíše hledá teologické vysvětlení tohoto jevu. S Romanem Guardinim souhlasí, že „v každém díle vzniká svět“, vlastní celek bytí, avšak zároveň si všímá skutečnosti, že uvnitř těchto rozdílných světů lze vysledovat určité konstanty. Dílo podle něj má prostřednictvím těchto konstant tendenci odkazovat mimo sebe, stát se znamením, symbolem reality, kteroure-prezentuje. Tam, kde „sémantika textu koresponduje se zkušeností a reflexí víry, kde vlastnosti fikčního světa korespondují s některými projevy Božího zjevení […] může dílo získávat teologický smysl“.
Hermeneutická pozice, která určuje interpretaci jako vztah „mezi strukturou díla a prožitou událostí, sémantikou textu a kontextem aktuálního světa“ 1 dovoluje, aby naše předporozumění, tedy naše životní zkušenost, a tudíž i naše zkušenost víry interpretovala literární text. Jednotlivé motivy pak nejsou jen mechanickým nástrojem literárního subjektu, ale podílejí se navýznamovém směřování díla na základě jejich schopnosti symbolizovat a odkazovat také ve smyslu teologické relevance. Přičemž odkazující význam nemá pouze to, co je zobrazováno, ale také sám způsob zobrazování. U Durycha navíc jednotlivé příběhy „mají tendenci stát se podobenstvím o smyslu lidského života“. To sice může pomoci při interpretaci, avšak může vést a vedlo k nebezpečí schematizace, didaktičnosti nebo dokonce ideologizaci. Z hlediska toho, že si je Jan Hojda vědom, že forma vždy souvisí s obsahem a jeho kvalitou a že obojí je oddělitelné jen v našem pojmovém uchopování, reálně však zůstává nerozlučné, se nám jeví být toto úskalí Durychova díla nedostatečně reflektováno. Nicméně metodologické zakotvení Hojdovy práce považujeme za dostatečné a kreativní.
V první části se Jan Hojda snaží poskytnout ucelený obraz rozsáhlého Durychova díla. Věnuje mu celých 35 % textu. Nicméně naráží zde na úskalí rozsáhlosti a obsáhlosti složitého Durychova odkazu i jeho osobnosti. Celkové zaměření práce mu totiž nemohlo poskytnout dostatečný prostor pro postižení dostatečné plasticity Durychovy osobnosti a jeho doby. Daří se mu však uchopit několik podstatných souvislostí: svět, ve kterém Durychovo dílo vzniká, je světem, ve kterém se křesťanská víra „necítí doma“, světem, kde vzrůstá dojem pohlcení člověka technikou, světem, ve kterém se široké masy dělníků cítí být poníženy a společnost odlidštěna. V kontextu této situace křesťanští intelektuálové obdivují chudobu a nenávidí buržou. Buržoa pro svou vazbu na peníze není schopen ani „skutečné lásky, ani kladení metafyzických otázek“. Durychův život a následně i dílo je nutně atmosférou své doby poznamenáno. Podle Hojdy Durych ve svém díle vzájemně propojuje sociální cítění se smyslem pro krásu a transcendenci, „přičemž krása je umocněna chudobou“. Komplikovaný technický svět se stal labyrintem (Bloudění) a od společenského řádu už není možné očekávat záchranu, ta se rodí „z niterné proměny člověka“.
Ve druhé části své práce Hojda velmi zajímavě pojímá modelový vztah bohatého muže, posléze muže obecně a chudé ženy. Všímá si, že uvnitř tohoto vztahu směřujícího k sjednocení dochází k iniciaci muže, tedy k jeho proměně. Tato druhá část Hojdovy práce, část interpretační, je velmi zdařilým pokusem teologicko-antropologického výkladu Durychova díla. Např. tematika chudoby je uchopena především ve smyslu nezakotvenosti ve světě, chudá žena je existenciálně nahá a chudoba uprostřed nedostatku existenciálního i materiálního zakotvení odkazuje k faktoru víry. Hojda upozorňuje na to, že typus chudé ženy v mnohém ohledu nese výrazné christologické rysy. Avšak jednotlivé postavy jsou pro Hojdu zajímavé především jako osoby ve vztazích. Zásadní význam pro něj má jejich schopnost vycházet ze sebe sama, manifestace jejich niterné touhy po alteritě a současně jejich bytostná potřeba nitra. Hojda si je vědom, že tato touha Durychových postav po alteritě může být nepředmětná: nemusí znát svůj cíl, pouze se mu bytostně otevírá. Jindy však může být tato touha tematizovaná. U obou však Jan Hojda sleduje modus zaměření k nekonečnu. S tím souvisí i tematika putování, pouti, ale také bloudění. O jaké putování vlastně jde? Podle Hojdy postavy nepoznávají svoji situaci, své místo ve světě, nerozumí samy sobě, putování je však sebeidentifikuje, neboť se odpoutávají od jistot a jsou konfrontovány s vlastním bytím. Putují ke svému bytostnému určení. S tematikou putování je provázán motiv dětství a právě dětství u Durycha zvláštním způsobem souvisí s bytostným určením člověka.
Velmi zajímavým způsobem reflektuje Hojda Durychovo frekventované téma erotické touhy. Klíčové je mu totální a existenciální přijetí ze strany ženy a současně hluboké očekávání mateřského přijetí ze strany muže. V erotickém vztahu je aktualizovánomužovo dětství, je obdarováváno mateřským, téměř bezvýhradným přijetím. Žena dávající muži k dispozici své tělo připomíná matku přivádějící na svět dítě, která dává dispozici své tělo ve prospěch zrození. Tělo podle Hojdy přitom nese atributy chrámu a cesta do ženiny komnaty u Durycha často kolem nějakého chrámu vede. Obnaženost ženy, kdy si žena nechrání svou intimitu symbolizující její tajemství, je obnažeností existenciální, uvnitř níž dochází ke zjevení posvátného. Ženská krása, která fascinuje i působí bázeň, se u Durycha stává transcendentním modem nebo dokonce teofanií. S tématem erotického vztahu souvisí i téma chudoby, bytostně chudá žena je i bytostně otevřena pro darování sebe sama a přijímání druhého. Mužovo setkání se ženou nese znaky rekapitulace zrození, žena se mu nestává matkou, ale muž se cítí být sám sebou, být znovuzrozený, muž je uveden skrze setkání se ženou do vztahu dětství vůči svrchovanému a absolutnímu bytí, jehož mateřskou tvář ona sama zjevuje. V této perspektivě žena dává muži podíl na bezvýhradném obdarování a přijímání osob uvnitř Nejsvětější Trojice.
Hojdova interpretační pozice staví na třech osnovách, ke kterým se neustále vrací a pomocí nichž prohlubuje interpretaci Durychova díla. Zaprvé je to chápání člověka jako bytosti personální, která se uskutečňuje v inter-personálních vztazích. Zadruhé je to vnímání člověka jako bytosti, která je díky svému zrození ontologicky vymezená vztahem k původu svého bytí. A zatřetí je to chápání člověka jako toho, kdo ustavičně hledá a nalézá sebe sama v osobní příslušnosti k druhému v meziosobní vzájemnosti.
Interpretační rámec tak spočívá na personalistickém a trojičním půdorysu, ze kterého následně můžeme vyčíst různé nuance osobního zakotvení a sebeidentifikování jedince bez toho, abychom překračovali nebo svévolně manipulovali uměleckým záměrem interpretovaného díla. Hojdovi se podařilo velmi zdařile identifikovat a rozvinout tematiku člověka jako Božího obrazu na základě reflexe Durychova díla. Člověk skrze dětství participuje na synovství Božím. Člověk, vracející se k původu svého bytí, je člověkem vstupujícím do hlubiny Božího synovství. Člověk hledající vlastní intimitu v prostoru sdílení se dotýká vzájemnosti vztahu Otce, Syna a Ducha Svatého, neboť mezilidský inter-personální vztah není vztahem absolutního sdílení a absolutní vzájemnosti, je jen relativní a dočasný. A nakonec člověk naplňující své bytí tím, že ve svém nitru uprazdňuje místo pro druhého a také tím, že mu druhý ve svém nitru uvolňuje místo, přijímá ho a daruje se mu, nachází absolutní míru v Kristu, respektive v kenozi Krista a v perichoretickém společenství osob Trojice.
Na závěr bychom chtěli zdůraznit, že Hojdova interpretace nese nebývalý náboj originálního původního teologického myšlení, 2kniha patří mezi zásadní ve svém oboru a doufáme, že bude inspirovat další podobné práce. Je až s podivem, že v českém prostředí je prací, které se zabývají teologickou interpretací uměleckého díla, dosud jen poskrovnu, a tak můžeme Hojdovu práci směle považovat za svého druhu průkopnickou a těšit se na jeho práce další. Je třeba také poděkovat nakladatelství Dauphin, které patří mezi ta nejzajímavější u nás, že Hojdovu knihu vydalo.
František Burda
POZNÁMKY:
1/ ALENA ZACHOVÁ: Výzva interpretace. Hradec Králové 2007, s. 8–9.
2/ Za velmi originální považujeme například místo, kde se Hojda věnuje symbolice dýchání, která pro něj vyjadřuje hluboké sdílení bytí, zasahující hluboko do nitra člověka. V tomto kontextu je pozoruhodné, když si autor povšimne, že mnohé mužské postavy v klíčových existenciálních momentech vykazují symboliku přidušení až mdloby. Jan Hojda se domnívá, že může jít o potřebu nejen se nadechnout, ale také o zásadní potřebu totálních vazeb uvnitř přiškrcené existence.
Tomáš Petráček: Bible a moderní kritika: Česká a světová progresivní exegeze ve víru (anti-)modernistické krize.
Praha, Vyšehrad 2011
Spory o výklad Písma a jeho inspiraci provázejí křesťanství od Ježíšova kázání v nazaretské synagoze po současnost. V novodobém katolicismu se ale obzvláště vyhrotily na konci 19. a začátku 20. století, v době označované jako (anti-)modernistická krize. Tato krize zasáhla biblistiku právě ve chvíli, kdy se sama potřebovala vyrovnat s moderními historicko-kritickými metodami.
Český čtenář má to štěstí, že se těmto nelehkým časům dlouhodobě věnuje hradecko-pražský historik a teolog Tomáš Petráček. Ten již vydal celou řadu studií o Jeruzalémské biblické škole, jednu monografii o jejím zakladateli Marie-Josephu Lagrangeovi OP a druhou o česko-friburgském biblistovi Vincentu Zapletalovi OP. Poslední jmenované dílo připravil jako disertační práci pod vedením Františka X. Halase, což se stalo zárukou nejen vybroušeného jazyka, ale také potřebného vhledu do poměrů za zdmi Vatikánu. Nyní se nám do ruky dostává Petráčkova habilitace Bible a moderní kritika, v níž nám nabízí celkovější pohled na dané události.
Autorovou nespornou výhodou je velký vypravěčský talent, který je ostatně pro dobrého historika nezbytný. Zpracovává nejen archivní materiály, ale i dobové publikace, které již dnešní biblisté sotva otevřou. Vlastní syntéza pak připomíná román, v němž autor střídavě sleduje osudy svých hrdinů, opouští je a zase se k nim vrací za změněné situace.
Hrdiny Petráčkova románu jsou již zmíněný Zapletal, biblista a arabista Alois Musil, překladatel Starého zákona Jan Nepomuk Hejčl a biblista-dogmatik Vojtěch Šanda. 1 Tato i následující část Šandova medailonu vyšla těsně před vydáním knihy v časopise Studia theologica (4/2011) a čtenář se může ptát, nač je potřeba publikovat tentýž text zároveň na dvou místech. Ze západních krajin se k našim domácím osobnostem přidávají jezuita Franz von Hummelauer, zmíněný Lagrange a „radikální apologeta a novátor“ Alfred Loisy. Druhá kapitola nás seznamuje s těmito nadějnými biblisty v době, kdy se více či méně nesměle sbližují s historicko-kritickou metodou. V páté kapitole se čtenář dočte, jak někteří z nich řešili problém inspirace. Hned nato se vrací na scénu všichni a Petráček sleduje jejich osudy po zablokování rozvoje katolické biblistiky.
Nebyl by to ovšem román, kdyby v něm hrdinové neměli své soupeře. Ve čtvrté a páté kapitole proto najdeme portréty několika z nich: Alphonse Delattrea, Leopolda Foncka, „samozvaného inkvizitora“ Benigniho a Louise Billota. Cenné je, že vypravěč nevidí vše černobíle. Nezamlčuje slepé uličky, jimž se nevyhnuli progresivnější badatelé, ani snahu o férovost u některých jejich odpůrců. Opakovaně také zdůrazňuje, že ani jedna skupina nebyla zcela homogenní. Přesto ale používá „škatulkování“ na „progresisty“ a „integristy“, které může svádět ke zjednodušování, přičemž v samotném vyprávění už pak postavy tak vyhraněné nejsou. Navíc skutečný protiklad, jak z knihy místy vysvítá, leží někde jinde, totiž mezi ignorováním lidského poznání na jedné straně, a extrémním racionalismem a agnosticismem na straně druhé.
Drama si ovšem žádá také své oběti. Mezi představenými hrdiny je to Loisy a další, kteří odešli z kněžské služby, nebo byli dokonce exkomunikováni, mezi jejich odpůrci jsou to členové udavačské sapiniéry, kteří svůj boj proti moderní době nakonec přesunuli na kolbiště politické. Přes to všechno ale události pevně směřují ke šťastnému konci.
Aby ale happy end našeho příběhu nebyl příliš sladký, k rehabilitaci historicko-kritické metody a jejích zastánců došlo až po smrti hlavních aktérů. Sedmá kapitola sleduje postupné prosazování nového postoje až k encyklice Divino afflante Spiritu, konstituci Dei Verbum a jejich přijetí u nás. Jak známo, historiografie potřebuje od svého předmětu dostatečný odstup, a tak vyprávění z doby nedávno minulé postupně ztrácí na živosti a některé kapitoly mají spíše ráz antologie. V kapitole VII.3.2 tvoří citace dokonce asi tři čtvrtiny textu! Čtenář pak jistě uvítá myšlenkově hutný závěr.
V celé knize je historické vyprávění proloženo nenápadnými exkurzy k církevním reáliím. Petráček v nich ve stručnosti, ale bez přílišného zjednodušení, vysvětluje principy historicko-kritické metody, katolický koncept magisteria nebo problémy kolem inspirace a pravdivosti Písma svatého. Mezi těmito texty vyniká kapitola V.1 „Odmítnutí dějinnosti“. Autor se v ní zamýšlí nejen nad důvody, proč měla církev na přelomu 19. a 20. století s dějinností takový problém, ale také nad významem konceptu dějin pro teologii. Právě ten dělá z církevních dějin skutečnou teologickou disciplínu, více než jen dějiny oboru. Musíme tedy doufat, že se autor k této tematice vrátí a rozpracuje ji na více než pěti stranách.
Jak ve svém posudku pro habilitační řízení zmínil Stanislav Balík, práce není jen deskriptivní, ale snaží se jednotlivé situace a jednání hrdinů vysvětlit. Přitom se podílí na boření mýtů, což je jistě záslužné: o naivním Piu X., který nevěděl nic o sapiniéře, o extrémně konzervativním a protimodernistickém Piu XII., o bezbožných progresistech a hloupých integristech a také o tom, že celý spor se vedl mezi teology a hierarchií. To poslední dokládá na příkladu vzácného ochránce progresivních exegetů, arcibiskupa Mignota.
Petráčkem vyprávěné dějiny vedou k poučení. Autor zdůrazňuje především nezbytnost inkulturace, která se dá sice oddálit, ale nakonec proběhne stejně, jen bolestněji. Pro mne pak bylo poučné sledovat samotné jednání všech aktérů, ony úspěšné i neúspěšné pokusy o společné soužití pod jednou církevní střechou.
Recenzovaná kniha se bezpochyby stane díky poctivému a fundovanému zpracování látky na dlouhou dobu standardní prací k pohnutým církevním dějinám přelomu a první poloviny 20. století. Díky svému strhujícímu vyprávění má navíc naději oslovit i širší veřejnost a přispět tak k lepšímu povědomí o vlastních dějinách. Odborné, ale přístupné teologické „exkurzy“ pomohou i nekatolíkům lépe se v tomto světě orientovat. Petráčkovi se tak podařilo napsat knihu, kterou je možné bez rozpaků doporučit jak biblistům a církevním historikům, tak zájemcům o dějiny, a to i těm, kteří se v církevním prostředí příliš neorientují.
Dominik Opatrný
POZNÁMKY:
1/ Uvedená jména představují pochopitelně jen reprezentativní výběr, podobných osudů bychom našli více. Jan Blahoslav Lášek ve svém posudku pro habilitační řízení (www.cuni.cz/FF-72-version1-posudek_lasek.pdf) doporučil doplnit ještě osobnost Františka Loskoty a Františka Kováře, což ovšem Petráček nechává pro další bádání, stejně jako od Stanislava Balíka (www.cuni.cz/FF-72-version1-posudek_balik.pdf) doporučenou kapitolu o vztahu Čechů a Moravanů k Bibli v rámci husitské a českobratrské tradice.
|
