Benedict T. Viviano: Království Boží v dějinách
Praha, Vyšehrad 2008. Překlad Tomáš Petráček.

Péčí nakladatelství Vyšehrad se českému čtenáři dostává do rukou kniha amerického dominikána Benedicta Thomase Viviana (* 1940), který patří mezi významné soudobé katolické biblisty (dříve vyučoval mj. na jeruzalémské biblické škole) a v současné době působí na teologické fakultě univerzity ve švýcarském Fribourgu. K plodům jeho dlouholetého odborného zájmu o biblický pojem království Božího patří recenzovaná kniha, která se bezpochyby zařadila k jeho nejvýznamnějším publikacím vůbec. České vydání vychází z anglického originálu, který vyšel poprvé roku 1988, s přihlédnutím k podstatně rozšířené francouzské verzi knihy z roku 1992.

Kniha je rozdělena do pěti kapitol, v nichž se autor snaží ve stručnosti vystihnout chápání království Božího v dějinách křesťanství a v dějinách evropského myšlení vůbec. Nejedná se tedy pouze o dílo exegetického charakteru, jehož cíl by byl omezen na hermeneuticky korektní biblicko-teologické uchopení pojmu Božího království, nýbrž jde o knihu, která se také snaží postihnout jeho dějiny v rámci „dějin idejí“. Přestože se jedná o problematiku, o níž by čtenář na první pohled předpokládal, že je polem exegety a teology pečlivě zoraným a řádně probádaným, Viviano dokazuje, že je tomu spíše naopak. V anglosaském a frankofonním prostředí se například s původní monografií na uvedené téma vůbec nesetkáme. Jak v úvodu naznačuje sám autor, přestože království Boží patří k ústředním tématům hlásání historického Ježíše, jde o téma v teologii, spiritualitě i liturgii církve poněkud opomíjené (s. 13). Uvedená publikace tedy chce v této věci přispět k částečné nápravě. Druhý významný podnět pro Vivianovo bádání představuje aktuálnost daného tématu, poněvadž diferencovaně chápaná biblická idea Božího království souvisí mj. s úsilím křesťanských církví a jednotlivých věřících o sociální spravedlnost a pokoj, které lze v soudobém světě pokládat za mimořádně naléhavé.

V první kapitole se autor věnuje biblicko-teologickému rozboru a výkladu pojmu království Božího, především ve světle synoptických evangelií. Opírá se zejména o podrobný výklad tzv. programového verše z Mk 1,14–15 a o charakteristiku Božího království uvedenou v Řím 14,17. Na základě pečlivé a zároveň stručné a přehledné analýzy autor dospívá k závěru, že v biblické perspektivě je království Boží chápáno jako „budoucí apokalyptický Boží dar, který není budován lidmi přímo, ale je dán jako odpověď na nadějeplnou modlitbu a na vytrvalý a vyčerpávající zápas“ (s. 33).

Království Boží vykládané eschatologicky je sice ve své podstatě definitivním Božím darem, přesto musí mít následující charakteristiky (zde se Viviano opírá o Paula Tillicha): musí mít rysy sociální (cílem má být spravedlivé uspořádání společnosti), personalistické a univerzální. V takto vyloženém pojmu Božího království lze spatřovat biblické náznaky některých základních principů křesťanské sociální etiky (principů personality, solidarity a spravedlnosti). Viviano zdůrazňuje, že tento Boží dar nelze chápat v perspektivě „ryze nebeské“, ani pouze individuálně-spirituální, ale že má nezbytně rovněž sociální charakter a vyžaduje lidskou spolupráci.

V následující kapitole Viviano pojednává o království Božím u církevních otců. Představuje přitom čtyři základní interpretace království Božího, které přetrvávají svým způsobem až do současnosti: 1. eschatologický proud, který je velmi blízký biblickému pojetí, ale postupem dějin stále více a rychleji ustupoval do pozadí (na scénu se později znovu vrátil víceméně až v průběhu 20. století); 2. spirituálně-mystický proud; 3. politický proud; 4. církevní proud, který ztotožňuje království Boží na zemi s církví. Nastíněné typy můžeme sledovat v různých modifikacích a podobách také v následujících dvou kapitolách, které pojednávají o království Božím ve vrcholném středověku a novověku.

Poslední kapitolu Viviano věnuje království Božímu v myšlení 20. století. Prochází nejvýznamnější teologické interpretace od přelomového díla německého exegety Johannese Weisse († 1914) a Karla Bartha po „teologický vrchol znovuobjevení původního Ježíšova hlásání eschatologického království“, který podle jeho mínění představuje dílo Jürgena Moltmanna Teologie naděje z roku 1964. Viviano uvádí rovněž pojetí Božího království v rámci teologie osvobození, kterou hodnotí velmi diferencovaným způsobem (srov. s. 147–150).

K českému vydání Vivianova díla je připojen doslov překladatele knihy Tomáše Petráčka, v němž se čtenář může seznámit nejen s osobností a dílem Benedicta Viviana OP (za zvláštní zmínku stojí jeho dizertační práce s názvem Studium jako bohoslužba, v níž se Viviano věnuje pozoruhodné analýze velmi úzkého propojení intelektuální činnosti a duchovního a náboženského života ve farizejské tradici a v Novém zákoně), ale rovněž se základní charakteristikou knihy, s kontextem, v němž dílo vznikalo, a s jeho recepcí v odborném světě.

Království Boží v dějinách lze považovat za inspirativní a podnětné dílo pro všechny Kristovy učedníky, zvláště pak pro ty, kteří se angažují či chtějí angažovat v sociální oblasti nebo se o uvedené téma zajímají z pohledu biblického, sociálně-etického či z pohledu dějin myšlení (i když může být cenné pochopitelně pro mnohem širší skupinu čtenářů). Vivianovi se podařilo vystihnout toto nesmírně široké téma v jeho hlavních rysech. K přednostem uvedené knihy patří nepochybně její stručnost (české vydání má včetně závěrečného jmenného rejstříku a rejstříku biblických míst 181 stran) a přehlednost (viz např. uvedená typologizace čtyř základních interpretací království Božího). Ačkoli je pochopitelné, že autor ve svém díle nemohl postihnout dějiny výkladu království Božího, natož jeho jednotlivé konkretizace v politických, sociálních a církevních dějinách vyčerpávajícím způsobem, přesto může kritický čtenář některé významné myslitele zřejmě právem postrádat (z filozofů např. J. J. Rousseaua, z teologů A. Loisyho). Na obranu autora je však třeba dodat, že celistvé a co nejúplnější vystižení relevantního novověkého a novodobého politicko-filozofického myšlení by si samo o sobě vyžadovalo samostatnou monografii. Viviano se v pozdějších kapitolách koncentruje z pochopitelných důvodů na načrtnutí základních linií. Zpracování vytyčeného tématu lze však celkově považovat za komplexní a vyvážené.

Zvláštní přínos publikace spatřuji v první kapitole, jejímž hlavním cílem je snaha odkrýt původní smysl biblické ideje království Božího. V této kapitole autor propojuje biblickou perspektivu se sociální a politickou odpovědností křesťanů a církví za prosazení spravedlivějšího a humánnějšího společenství všech lidí. Biblické poselství sice nenabízí bezprostřední normy pro současné sociálně-etické problémy a neposkytuje praktické a hotové návody k řešení jednotlivých současných situací. Představuje však specifickou základnu pro orientaci a porozumění světu a člověku a předkládá určité fundamentální principy a postoje, které jsou pro křesťanskou sociální etiku určující¹. Může pomáhat odhalovat motivace a popisovat horizonty smyslu² a může být podnětem k uskutečnitelným činům týkajícím se rovněž uspořádání sociálních vztahů mezi lidmi. Mezi biblické základy či podněty pro křesťanskou sociální etiku v uvedeném slova smyslu můžeme tedy zařadit také patřičně hermeneuticky uchopenou novozákonní ideu Božího království, kterou hlásá Ježíš.

Podle Viviana (v souladu s biblickým pojetím a výkladem např. J. Moltmanna) vybízí idea eschatologického konečného Božího zásahu do lidských dějin křesťany k tomu, aby poznali Boží starostlivost o tento svět, žili v naději v jeho dovršení (v naději, kterou již částečně anticipovaně zakoušejí v Kristově díle), sami se zasazovali o jeho podobu a angažovali se za jeho spravedlivější uspořádání, a to vše bez iluzí (žádný ryze lidský plán nezajistí Boží království) a bez zoufalství (Bůh má poslední slovo, jde vposledku o jeho dílo a naplnění jeho zaslíbení). Slovy autora: „Téma Božího království poskytuje teologický základ pro starost o sociální spravedlnost a pro příslušné aktivity tím, že obrací naši pozornost k nastolení Boží spravedlnosti na zemi. […] Uskutečnění Království zůstává v Božích rukou. Přesto křesťané nesmí polevit ve své snaze, ani podlehnout uspokojení, dokud Boží plán nedojde svého dokonalého završení. Křesťané by tudíž měli hledět do budoucnosti s nadějí, naléhavou touhou a vytrvalou modlitbou, ale také se vší svou inteligencí, plány a projekty. Tím sice nevytváří království, ale připravují ho.“ (s. 26) Uvedená kniha tedy mj. přispívá k žádoucímu propojení biblické teologie a křesťanské sociální etiky. Celkově pak recenzované dílo představuje pro českou čtenářskou obec nepochybný přínos.

Petr Štica

[1] Srov. A. ANZENBACHER: Křesťanská sociální etika: úvod a principy. Brno 2004, s. 15–26; M. HEIMBACH-STEINS (ed.): Christliche Sozialethik. Ein Lehrbuch, Band 1. Grundlagen. Regensburg 2004, s. 86–105.
[2] W. LESCH: „Bibelhermeneutik und theologische Ethik: philosophische Anfragen“. IN: A. BONDOLFI – H. J. MÜNK (eds.): Theologische Ethik heute: Antworten für eine humane Zukunft. Hans Halter zum 60. Geburtstag. Zürich 1999, s. 27.


Petr Sommer (ed.): Svatý Prokop, Čechy a střední Evropa
Praha, Nakladatelství Lidové noviny 2006

Výrazem zájmu o sázavsko-prokopskou tematiku je v poslední době vedle nových či nově vydaných knižních publikací ¹ i recenzovaná kniha, která přináší příspěvky přednesené na mezinárodní konferenci „Svatý Prokop, Čechy a střední Evropa“, která se konala v Benešově a na Sázavě ve dnech 24.–26. 9. 2003 a která byla věnována sv. Prokopu při příležitosti 950. výročí jeho úmrtí. ² Jako autoři do sborníku přispěli spolu s českými badateli význační polští, němečtí a rakouští medievalisté.

Sborník je kompozičně rozdělen do čtyř tematických oddílů: 1. Čechy a střední Evropa v době svatého Prokopa; 2. opat Prokop; 3. Sázavský klášter a 4. Česká a moravská církev a kláštery doby Prokopovy.

V první sekci, která je věnována středoevropskému prostoru 10.–11. století (H. Wolfram – Politická mapa střední Evropy v první polovině 11. století, s. 15–25; A. Angenendt – Velká doba černých mnichů. K významu donace a modlitby, s. 26–33; U. Lobbedey – Klášterní kostely 11. století na území německé říše, s. 34–49; A. Zettler – Říšský klášter Reichenau a raně středověká benediktinská architektura, s. 50–63; M. Derwich – Vztahy mezi východním a západním mnišstvím v 11. století, s. 64–76; A. Pleszczyński – Ota III. a problém východní misie. Několik poznámek k politickému a ideologickému pozadí fundace pro eremity v Polsku, s. 77–89; K. Floss – Středověká filozofie a benediktinský svět, s. 90–96), vzbudí pozornost nejedna studie. Jistě tak tomu bude v případě úvodní stati H. Wolframa, který dosti problematickým způsobem sleduje tematiku etatizace v středoevropském prostoru konce prvního milénia. Čtenáře v autorově výkladu překvapí některé dosti konfliktní formulace (zvláště na s. 16), příchod Slovanů do střední a východní Evropy například autor klade do přímé souvislosti s Avary („Avaři přivedli […] Slovany […]“, s. 16). Angenendt z monasteriologického pohledu zajímavě dokládá, že i po velmi silné kritice³ pozemkového vlastnictví klášterů v 10. století institut donace pokračoval, nicméně již v transformované podobě, která vycházela zejm. z výsledků rozvíjející se městské ekonomiky (renty, zůstavitelské donace). K četnosti a váze kontaktů mezi dvěma velkými monastickými tradicemi – „západní“ a „východní“ – v raném středověku před kerulariovským schizmatem ⁴ obrací pozornost M. Derwich. Autor uvádí, že kontakty nikdy nebyly příliš blízké a intenzivní, zároveň však dlouhou dobu neexistovaly tak velké rozdíly, které by udržování vzájemných kontaktů zabraňovaly.

Příspěvky druhého tematického bloku (J. Sláma – Svatý Prokop – život v legendě a ve skutečnosti, s. 99–103; P. Kubín – Kanonizace svatého Prokopa v roce 1204, s. 104–116; M. Bravermanová – Osudy ostatků svatého Prokopa, s. 117–135; A. Kalous – J. Stejskal – Několik poznámek k nové edici legend o svatém Prokopovi, s. 136–142) jsou věnovány osobě sv. Prokopa. Z četného podnětného materiálu uveďme např. dílčí výsledky studie M. Bravermanové, která dokládá výskyt ostatků sv. Prokopa i na územích mimo Čechy (Portugalsko, Švýcarsko). Olomoučtí historikové A. Kalous a J. Stejskal prezentují ambiciózní cíl vydat novou edici legend o sv. Prokopovi, přičemž zamýšlejí připravit studijní edici legend, která by sloužila jak odborníkům, tak i širšímu okruhu zájemců.⁵

Ve třetí sekci (P. Sommer – Sázava a české kláštery 11. století, s. 145–159; J. Bubeník – Ekumena Sázavska, s. 160–166; M. Bláhová – Sázavské dějepisectví, s. 171–188; D. Třeštík – Slovanská liturgie a písemnictví v Čechách 10. století. Představy a skutečnost, s. 189–218; E. Bláhová – Literární vztahy Sázavy a Kyjevské Rusi, s. 219–234) jsou publikovány příspěvky k dějinám Sázavského kláštera. Upozornil bych zejm. na studii J. Bubeníka, který se zabývá povahou raněstředověkého osídlení okolí Sázavy. Vznik kláštera klade do kontextu starších struktur osídlení a vyzdvihuje fakt, že území v okolí bylo v době založení kláštera osídleno. Dále zdůrazňuje, že klášter vznikl na jihovýchodní hranici původní středočeské přemyslovské domény, na místě severojižní cesty z Kouřimska do jižních Čech a nejspíše dále do Podunají. Zmiňovaná zjištění mohou mít dílčí výpovědní hodnotu pro jednu z důležitých otázek našich raných dějin. V prvé řadě se jedná o otázku eventuální kulturní kontinuity mezi velkomoravským a českým obdobím staroslověnské vzdělanosti a písemnictví.⁶ Součástí problematiky je i otázka, zda lze hovořit o zmiňovaném kulturním okruhu jako o významném fenoménu v Čechách, který nebyl omezen jen na Sázavský klášter. Bubeníkova studie skýtá materiál k jedné pracovní úvaze: skutečně byla Sázava bez dalších vazeb na centra staroslověnské vzdělanosti (nám zatím neznámá), pokud byla založena u brodu, tedy na místě značně frekventovaném, na místě kontinuálního osídlení i v době založení kláštera a na místě, kudy procházela cesta? V následující studii dokládá P. Sommer, že se do konce 11. století dostaly všechny české kláštery pod vliv břevnovského kláštera, a tím i gorzského reformního hnutí, které bylo zprostředkováno klášterem v Niederaltaichu. Zmiňovaný stav převažoval až do 13. století.⁷ Zajímavé srovnání nabízí dva diametrálně odlišné pohledy historika a paleoslovenistky na otázku povahy staroslověnské vzdělanosti a písemnictví v Čechách 10. a 11. století. Hyperkritický pohled na možnost kontinuity „slovanské“ liturgie a staroslověnského písemnictví v období mezi Velkou Moravou a přemyslovskými Čechami prezentuje D. Třeštík. E. Bláhová předkládá čtenáři pohled zcela jiný, zejména jazyková povaha a počet památek (ač z větší časti zachovaných v opisech z jinoslovanského prostředí) autorce nedovoluje dospět k tak skeptickému řešení. Činnost Sázavského literárního střediska autorka uvádí do širokého kontextu literárněhistorického, jazykovědného a kulturněhistorického. Důležitá a zajímavá je také autorčina úvaha o místě Prokopova vzdělání. ⁸

Čtvrtý blok (M. Wihoda – Sázavský klášter v ideových souřadnicích českých dějin 11. věku, s. 237–250; L. Jan – ^{Stará Morava mezi Východem a Západem}, s. 251–264; J. Žemlička – ^{Hmotné zabezpečení nejstarších benediktinských klášterů v Čechách}, s. 265–276; D. Foltýn – ^{Celly a proboštství kláštera svatého Jana Křtitele na Ostrově. Zamyšlení nad problematikou benediktinských pobočných domů v raně středověkých Čechách}, s. 277–289) zahajuje Wihodův inspirativní příspěvek. Autor interpretuje založení Sázavského kláštera jako výraz dlouhodobé snahy po samostatné církevní správě, která vyvrcholila v 11. století. Problematiku povahy Metodějova moravsko-panonského arcibiskupství, osudů slovanské liturgie na Velké Moravě po Metodějově smrti a založení Sázavského kláštera z církevně-správního pohledu zpracoval L. Jan. Pohled na tematiku existenčního zajištění řeholních komunit přináší J. Žemlička, který nalézá jedinou obecně platnou formu hmotného zajištění klášterů, a to omezený dispoziční charakter v případě donací půdy a lidí a značnou roli příchozích podílů z knížecích důchodů. Výše uvedený stav se začal pozvolna měnit až od 13. století. D. Foltýn obrací pozornost na problematiku eremitského života v českém prostředí raného středověku. Dílčím tématem je výskyt pousteven v českém prostředí, což byl jev spíše výjimečný.

Výpravně pojatá publikace je opatřena bohatým doprovodným materiálem (mapy, fotografické přílohy, ilustrace, nákresy). Příspěvky zařazené do sborníku přinášejí různorodé, často i protichůdné pohledy na jednotlivá témata. Po stránce věcné představují obsažný, ucelený soubor často nových poznatků o zajímavé problematice našich raných dějin. Autorům statí i pořadateli sborníku P. Sommerovi se podařilo předložit odborným kruhům i zájemcům z širší kulturní veřejnosti kvalitní práci, která by jejich pozornosti rozhodně neměla ujít.

Příspěvek vznikl za podpory GA AV ČR v rámci grantového projektu KJB915270801 s názvem Církevněslovanská legenda o svaté Anastázii – studie a komentovaná edice.

František Čajka

[1] Viz J. KADLEC: Svatý Prokop, český strážce odkazu cyrilometodějského. Praha, Benediktinské arciopatství sv. Vojtěcha a sv. Markéty (Pietas benedictina, seš. 2) 2000 – jedná se přetisk původního vydání Křesťanské akademie v Římě z roku 1968 s doplněnou základní literaturou k předmětu; KLEMENT K. METHOD OSB: Jsem ražen z čistého kovu. Několik kapitol o sv. Prokopu, Sázavě a Emauzích. Praha, Vyšehrad 2002; P. SOMMER: Svatý Prokop. Z počátků českého státu a církve. Praha, Vyšehrad 2007.
[2] Titul byl vydán také v německé jazykové mutaci, viz P. SOMMER (hrsg.): Der heilige Prokop, Böhmen und Mitteleuropa. Colloquia mediaevalia Pragensia 4. Praha, Filosofia 2005.
[3] Myšlenku „hnutí chudoby“, resp. návratu k mnišskému životu v jeho původní čistotě a návratu k původním mnišským ideálům, přijalo v 10. století mnoho jednotlivců i celých mnišských a poustevnických pospolitostí. Nejdůležitějším proudem byla reforma vycházející z burgundského kláštera Cluny (založen r. 910), která měla ohlas téměř u celého „západního“ křesťanstva. Vedle clunyjského reformního proudu existovaly i jiné skupiny reformátorů, např. kolem sv. Jana z Gorze († 976) v Lotrinsku aj. Přehledově např. F. KEMPF: „Renovations- und Reformbewegungen von 900 bis 1050“. IN: Handbuch der Kirchengeschichte. Bd. III/1. Freiburg–Basel–Wien, Herder 1973, s. 365–398.
[4] Rozdělení západní a východní církve r. 1054, kdy došlo k vzájemnému anathematu papežských legátů v Konstantinopoli (kardinál Humbert a kardinál Friedrich) a konstantinopolského patriarchy Michaela Cerularia. Exkomunikací bylo završeno Velké schizma – rozštěpení, jímž byla původní církev rozdělena na církev západní a církev východní. Jak se ovšem nověji ukazuje, vidět v Čechách (ale i v Uhrách aj.) 11. stol. napětí mezi sférou latinskou a řecko-byzantskou je ahistorické. Např. V. Konzal v této souvislosti uvádí, že ritus v tomto období nebyl hranicí mezi byzantsko-slovanským Východem a česko-latinským Západem. Zásadnějším přelomem bylo až období po křížových výpravách. Viz V. KONZAL: „Církevněslovanská literatura – slepá ulička na prahu české kultury?“. IN: Speculum medii aevi (Zrcadlo středověku). Praha, KLP 1998, s. 150–162.
[5] Podle nejnovějšího sdělení člena editorského týmu A. Kalouse (dalšími členy jsou J. Stejskal a T. Sedoník) je ovšem projekt v současné době z časových důvodů odložen.
[6] Jediným nesporně doloženým ústavem, kde byla pěstována staroslověnská vzdělanost, byl Sázavský klášter. Počet zachovaných památek, jejich jazykový charakter (zejména stylový) a některé další argumenty dovolují předpokládat další centra, ač pro to zatím faktické doklady nejsou, jak v období před založením, tak i po založení kláštera.
[7] Gorzská reforma se od 30. let 10. stol. šířila v Říši, přičemž trevírský klášter sv. Maximina zprostředkoval reformní impulzy do Řezna (klášter sv. Emmerama) a do Niederaltaichu (konvent sv. Mauritia). Z benediktinského kláštera v Niederaltaichu (dnešní Bavorsko) přicházeli mniši do nových českých klášterů.
[8] E. Bláhová se domnívá, že řecké monastické jméno mohl světec získat jen v řeckém prostředí. Přestože řecké kláštery existovaly i v prostředí italském, uherském