Petr Kitzler (ed.): Příběhy křesťanských mučedníků. Výbor z nejstarší latinské a řecké martyrologické literatury
Praha, Vyšehrad 2009
Českému čtenáři se dostává do rukou mimořádný počin – sbírka překladů raněkřesťanských mučednických textů, připravená I. Adámkovou, P. Dudzikem a P. Kitzlerem v rámci projektu Centra pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty při CMTF UP v Olomouci a vydaná v edici Raně křesťanská literatura nakladatelstvím Vyšehrad.
Sbírku překladů uvozuje studie Jiřího Šubrta, v níž autor představuje ideu mučednictví ve starověké církvi. Studie přináší souhrn nejdůležitějších současných poznatků ve třech částech: nejprve zkoumá pronásledování křesťanů z pohledu vnějšího, tedy pohanů, posléze chce přiblížit vlastní pohled křesťanů na mučednictví a teologii mučednictví. Poslední část pak představuje úvod do mučednické literatury a k jednotlivým literárním žánrům, s nimiž se můžeme v příbězích mučedníků setkat. Ústřední část celého svazku pochopitelně tvoří samotné mučednické texty, z nichž je většina do češtiny přeložena vůbec poprvé. Překladu z původních jazyků vždy předchází úvodní studie a vybraná bibliografie; samotný text doprovází obsáhlý komentář osvětlující složitější místa a v některých případech interpretující smysl textu. Antologie pokrývá všechna stadia mučednické literatury od jejích počátků v polovině 2. století až po velmi výpravný a stylisticky vybroušený Život Cypriánův a texty konce 3. a začátku 4. století. Autoři se v prezentaci mučednictví velmi příhodně neomezují pouze na literární texty, ale nabízejí čtenáři velmi bohatou obrazovou přílohu, která dává nahlédnout do některých skvostů křesťanské ikonografie včetně slavného Menologia Basila II. (Vat. gr. 1613). Kniha nepostrádá pečlivě zpracovanou bibliografii a rejstříky citovaných míst, jmen, zeměpisných názvů a témat.
Vysokou kvalitu překladů lze jen vyzdvihnout – překlady respektují rozličný žánr původních textů, překladatelé dostávají svému záměru „upozornit na typické narativní postupy“ užité při výstavbě těchto textů (s. 14) a překlady často působí velmi živě. Vady na kráse, které lze v knize najít, pak pocházejí z absence spolupráce s obory, které jsou pro studium raněkřesťanské literatury klíčové – starověkých dějin, dějin liturgie a zvláště samotné teologie. Jak jinak si vysvětlit takové terminologické chyby jako zařazení Čtvrté knihy makabejské mezi „deuterokanonické spisy“ (s. 33) či sousloví „většinová církev“, které má přeložit pojem katholiké ekklésiá, který neobstojí ani z teologických a historických, ani filologických důvodů? Na problematické překlady dalších pojmů již upozornil ve své recenzi J. Žůrek1, a proto se jim více nebudeme věnovat. Chceme si však všimnout problémů historických a teologických. Zvláště absence teologického rozměru a respektu k teologické povaze děl velmi překvapí, představuje-li se v předmluvě svazek jako výsledek práce zmiňovaného Centra při Cyrilometodějské teologické fakultě.
Již první slova předmluvy totiž představují zcela jiný než teologicko-historický pohled na mučednictví. Čteme zde, že mučednictví jako „původně pohanská představa, zakořeněná hluboko v antickém starověku, sdílená však rovněž judaismem“ mělo „vyrůst z představ o blahodárné moci krve jakožto nejcennější oběti přinášené na oltář božstvům, která za ni zahrnou svou přízní a milostivými dary jedince i celé komunity“ (s. 13). Rovnici, která bez dalšího vysvětlení slučuje pohanský koncept krvavé oběti a židovské a křesťanské mučednictví („ideje přetrvávají, to, co se mění, je rétorika“ [s. 13]), editor nabízí jako klíč k četbě mučednických textů, který je v rozporu jak s povahou raněkřesťanských spisů, k nimž chce otevřít přístup, tak instituce, která výzkum zaštiťuje. Podobné apriorní stanovisko, pro nějž je marné v knize hledat odůvodnění, nemá nic společného ani s teologií, ani s jinou seriózní vědou, a čtenář by bezesporu ocenil, kdyby byl „k objevení základních stavebních kamenů“ mučednictví zván bez podobných ideových šablon. Bez dostatečného vhledu do základních pojmů křesťanství a bez potřebné teologické analýzy pak asi opravdu nelze vidět raněkřesťanské mučednictví jinak než jako „ideovou konstrukci“, okrajový fenomén, projev fanatismu a psychopatologie, jehož smysl zůstává zahalen.
Na vícero místech je křesťan představen jako ten, kdo přijal nauku Ježíše z Nazareta. Kdokoli dostatečně obeznámený s křesťanstvím však ovšem ví, že pouhé intelektuální přijetí nauky z člověka křesťana nedělá, protože Ježíšovi „učedníci“ jsou svým Mistrem vyzýváni, aby mu sloužili, následovali jej a byli mu nablízku (Jan 12,26). Proto sv. Ignác z Antiochie, jehož „podivný“ (sic!) list Římanům J. Šubrt v úvodní studii dlouze cituje (s. 16), nechce pouze napodobovat Ježíšovo utrpení, ale touží „dosáhnout Krista“ (ad Rom. 5,3), „trpět s Kristem, všechno podstoupit, poněvadž jej miluje ten, který se stal skutečným člověkem“ (ad Smyrn. 4,2). V tomto smyslu v epizodě Umučení svatých Montana a Lucia (23,5) také nelze chápat výraz spiritu habere notitiam – jenž popisuje vhodnost Luciana pro biskupskou službu (ad sacerdotium) – tak, že mu „nechyběly potřebné vědomosti“ (s. 291). Text zde nemá pochopitelně na mysli intelektuální vědomosti, tedy znalost obsahu víry (kterou teologie označuje fides quae), jichž by měl mít biskup zapotřebí, ale poznání duchovní, tedy vlastní zkušeností s touto vírou, přijatou nikoli jen rozumem, ale také duchem či srdcem (fides qua).
Druhá část úvodní studie o křesťanské teologii mučednictví utrpěla představou, že teologii mučednictví lze studovat bez znalosti teologie, bezpochyby nejvíce. Imitatio Christi je sice stěžejním motivem, který křesťana i mučedníka pojí ke Kristu, avšak nelze jej omezit na doslovnou nápodobu Ježíšovy smrti a dokonce jejích účinků (srov. s. 37). Nejsou-li texty nutně věrným historickým záznamem průběhu mučení a zachycují-li spíše vědomí společenství, které památku mučedníků uctívá, pak se zjevně mučedníci nesnaží napodobit či vyhledávat vnějškové detaily Kristova utrpení, nýbrž křesťanské společenství pomocí literárního zachycení motivů Ježíšova utrpení vyznává, že svědectví mučednické smrti (martyria) Krista jistým způsobem zjevuje, zpřítomňuje a hlásá. Evangelní citát: „Kdo chce jít za mnou, zapři sám sebe, vezmi svůj kříž a následuj mne“ (Mk 8,34n par), nelze chápat jako přímou výzvu k mučednictví, k „opakování a nádobově (sic!) Ježíšovy vykupitelské oběti“ (s. 37), neboť Kristus již „nevinně trpěl za spásu všech“ (s. 36–37; Mart. Polyc. 17,2). Podobná výzva k následování Krista v „opakování“ jeho vykupitelské oběti tedy nedává smysl. Křesťané byli sice přesvědčeni, že mučednická smrt je zdrojem odpuštění, nikoli však, že by mělo „schopnost […] přinášet vykoupení“ martyrovi či jeho komunitě (s. 37–38). Znalost teologického minima, schopného mj. rozpoznat rozdíl mezi „odpuštěním“ a „vykoupením“, a znalost Písma, hlavní inspirace prvních křesťanů, by umožnila vyhnout se chybné interpretaci. Již zběžný pohled na jiné novozákonní výroky totiž napovídá, proč mohli křesťané chtít vydat pro Krista svůj život a proč mohli ve svém pronásledování nacházet potvrzení Ježíšova proroctví a nechat se povzbudit: „Ve světě budete mít soužení. Ale buďte dobré mysli! Já jsem přemohl svět!“ (Jan 16,33) Smrt mučedníka není samospasitelná, spásu křesťan neočekává od své smrti a svého utrpení, ale od Ježíše Krista. Do potíží se křesťané nedostávají jen kvůli sobě a své nauce, ale přímo kvůli Kristu: „Jestliže pronásledovali mne, i vás budou pronásledovat.“ (Jan 15,21) Mučednictví každopádně nepředstavovalo ani jedinou formu oběti, kterou křesťané mají přinášet Bohu (s. 35–36), jak o tom svědčí Pavlovo: „Vybízíme vás tedy, bratři, pro Boží milosrdenství, abyste sami sebe přinášeli v živou, svatou, Bohu příjemnou oběť: to je ta duchovní bohoslužba, kterou máte konat.“ (Řím 12,1–2)
Chybné teologické vymezení mučednictví má pak za následek, že je konflikt impéria křesťanů zobrazen jako černobílý boj „tupé úřední moci, která si neví rady s náboženskou skupinou […] a snaží se ji za každou cenu podřídit své autoritě“ proti „fanatické neústupnosti a nepochopitelné touze obětovat život za svou víru a ukázat svou náboženskou převahu“ (s. 18). Lze polemizovat s postojem, že věrnost vlastnímu přesvědčení – to, co by římský úředník chápal jako „tvrdošíjný vzdor a neochotu podřídit se vůli úřadů“ (s. 17) a co Šubrt označuje za fanatismus – je již projevem „dobrovolného“ mučednictví, jemuž se autor v rámci studie relativně široce věnuje. Tvrdí sice, že většina křesťanů neměla zkušenost ani s mučednictvím, ani s odpadlictvím, nýbrž že si „dokázala najít cestu, jak se přímé konfrontaci s úřady vyhnout“ a „projevit ve věcech víry značnou míru pružnosti“ (s. 28), zapomíná však, že již samotným „jménem křesťan“ člověk riskoval případné pronásledování a eventuálně i smrt. Byla-li mučednická smrt „zkušeností jen nepatrné hrstky křesťanů“ (s. 47)2, jak je možné současně napsat, že Valeriánovo pronásledování „dopadlo na křesťanská společenství velmi těžce“ (s. 27), či že se pronásledování Diokleciánovo mohlo setkat „s ochotou mnoha křesťanů k mučednictví“ (s. 30)? Sám autor tak připouští, že o okrajový jev jít nemohlo. Sami křesťané pak vzhledem ke svému počtu3 mučednictví za okrajovou záležitost považovat nemohli a ani římské autority by se pak touto „hrstkou“ nezabývaly (srov. s. 31–32).
Svazek však mučedníky nepředstavuje jen jako fanatiky, nýbrž přímo patologické případy.4 Psychiatrický popis ovšem neobstojí již z metodologických důvodů: takto by se mohl vyjádřit snad jen psychiatr po pečlivém a osobním vyšetření pacienta. Historik či filolog se tak vyjádřit nemůže, natož na základě literárního textu, v němž vidí pouze pozdější zpracování příběhu uzpůsobeného potřebám komunity, pro jejichž autory „nebylo prioritou zachovat za každou cenu co nejvěrnější podání popisovaných událostí“ (s. 44). Pokud tak činí, překračuje svou kompetenci. Na s. 290 však P. Kitzler komentuje Cypriánova slova „když je duše v nebi, trpí jakoby úplně jiné tělo a toto tělo vlastně ani nic necítí, když se celým duchem upře k Bohu“ (Pass. Mont. Luc. 21,4) s odvoláváním se na M. A. Tilleye tak, že „raněkřesťanští mučedníci byli s to fyzicky přestát kruté mučení jednak díky asketickému způsobu života, kterým se na případné zatčení a uvěznění připravovali, jednak […] díky určitému ‚změněnému stavu vědomí‘, který dnešní psychiatrie označuje jako tzv. ‚hysterickou (disociativní) fugu‘“ (pozn. 41). Pomineme-li zmínku o askezi, kterou je třeba chápat nikoli jako přípravu na mučednictví, ale spíše jako úsilí o evangelní dokonalost, závěr, který je třeba vyvodit, zní, že velká část mučedníků byli psychotici. Psychiatrické vysvětlení přestálého utrpení pak překvapí při vzpomínce na nedávné období náboženského a politického pronásledování a na dosud živou paměť mučedníků a „vyznavačů“ jak křesťanských, tak „mučedníků svědomí“, jejichž utrpení lze v mnohém s mučením starověkým srovnávat. Tito mučedníci 20. století jasně prokazují, že kdo přestál mučení, nemusí být ještě psychicky vážně narušenou osobností.
Když se v úvodní studii J. Šubrt vyslovuje proti rozlišování ortodoxních a heretických mučedníků, jejichž dělení má být „spíš zpětnou projekcí, jež nemá ve 2. a 3. století, v době považované za ‚zlatý věk‘ mučedníků, žádné opodstatnění“ (s. 39), opět vstupuje jak z teologického, tak historického hlediska na velmi tenký led. Význam ortodoxie a hereze v tomto období lze prokázat velmi prostě pouhým poukazem na názvy a obsah množství soudobých křesťanských spisů, jež se staví právě proti herezím: Irenejovo Proti bludným naukám, Tertulliánovo Proti Markionovi a Proti Hermogenovi nebo Vyvrácení veškerých bludů, dochované mezi spisy Hippolytovými. Před „cizím učením“ či „špatnou naukou“ (heterodidaskalein, heterodoxiai) pak nevaruje jen sv. Ignác z Antiochie (Eph. 9,1; Philad. 2,1; Magn. 8,1), ale již 1. list Timotejovi (1,3; 6,3). Ortodoxie coby věrnost učení Ježíše a apoštolů byla měřítkem víry již v počátcích, pro něž existují literární prameny. Ani autor však není ve svých názorech koherentní, když hned na další stránce o „spontánním mučednictví“ tvrdí, že „se netýkalo jen heretických sekt, ale i ortodoxní církve“ (s. 40).
Svazek raných mučednických textů dosvědčuje, jak by českým studiím raněkřesťanské literatury prospěla spolupráce především s patrology a teology, což je evidentní u předmětu, kde se studiu teologie vyhnout nelze. Četba mučednických textů by tak mohla díky přesnosti překladu i komentáře přinést čtenářům ještě výraznější zážitek a badateli solidnější základ pro studium raného křesťanství.
David Vopřada
POZNÁMKY:
Alexandr Meň: Umnoje něbo [Moudré nebe]
Moskva, Nadace Alexandra Meně 2002
Kniha Umnoje něbo – Moudré nebe (dále také Korespondence) vzbudila obrovský zájem jak v okruhu přátel otce Alexandra, tak i ve vědeckých kruzích. Svým obsahem tvoří autentický spojovací článek mezi násilně přetrženou předrevoluční pravoslavnou tradicí otevřeného pravoslaví (V. Solovjov, S. Bulgakov, N. Berďajev) a dnešním pravoslavím. Najdeme v ní korespondenci otce Alexandra s ikonografkou Julií Nikolajevnou Reitlingerovou (1898–1988), zasvěcenou osobou žijící ve světě jakožto sestra Johana, její autobiografii a 39 dopisů, které jí adresoval otec Sergej Bulgakov (1871–1944).
Specifičnost korespondence s Julií Nikolajevnou Reitlingerovou, později sestrou Johanou, tkví v tom, že tato porevoluční emigrantka byla od dětství vychovávána ve skoro zapomenuté tradici otevřené náboženské a filozofické diskuze. Jejím učitelem nebyl nikdo menší než významný ruský náboženský filozof, otec Sergej Bulgakov. Skutečnost, že sestra Johana nebyla vychována v sovětském systému a nebyla jím ovlivněna, poněvadž s ním přišla do styku až ve zralém věku, tvoří zcela zvláštní podmínky pro náboženskou diskuzi v rámci veškeré korespondence otce Alexandra. Právě tím se její osobnost velmi liší od jeho ostatních duchovních dětí, ale i od většiny posluchačů jeho tematicky různorodých přednášek na konci 80. let. Většina jeho spisů byla v sovětské době určena intelektuálům, kteří vyrostli a byli vychováni v umělém náboženském vzduchoprázdnu. Sestra Johana byla naproti tomu v mnohém ohledu „západní osobou“. Dlouho žila na Západě, byla členkou ruské pravoslavné církve v zahraničí a duchovní dcerou otce Bulgakova, průkopníka ekumenismu v ruské pravoslavné církvi. Svými pestrými životními zkušenostmi, inteligencí, vzděláním i svými duchovními předpoklady byla sestra Johana pro otce Alexandra po intelektuální stránce rovnocennou partnerkou. Alexandr Meň jí celým srdcem důvěřoval a obdivoval se jejím jedinečným životním zkušenostem. Uvedená kniha ho ukazuje jako duchovního otce a autoritu pro duchovní vývoj sestry Johany v pozdních letech jejího života (1974–1987).
Julie Nikolajevna Reitlingerová (1898–1988) byla nadanou a v cizině všeobecně uznávanou malířkou ikon. Narodila se ve šlechtické rodině v Sankt Petěrburgu, odkud ji v roce 1921 vyhnala do emigrace revoluce. Se sestrou Jekatěrinou se protloukala z Krymu přes Polsko až do nově vzniklého Československa, kde žila tři roky. Využila možností, které nabízela tehdejší česká vláda mladým ruským emigrantům, a absolvovala několik semestrů studia na Filozofické fakultě Karlovy univerzity. Pak ale dala přednost malířství a přešla na pražskou Akademii výtvarných umění. V roce 1925 odjela do Paříže a pokračovala ve studiu malby v ateliéru křesťansko-katolického symbolisty Maurice Denise. Pod přímým vlivem Sergeje Bulgakova, který tehdy stál v čele pařížského Institutu sv. Sergeje pro pravoslavnou teologii a stal se jejím duchovním otcem, se zasvětila a přijala jméno sestra Johana. I nadále pak žila ve světě a zaměstnávala se malbou ikon – ikonopisectvím.
Na radu otce Bulgakova se začala sestra Johana připravovat na návrat do Ruska. Po II. světové válce, v roce 1946, se vydala na cestu do Sovětského svazu, kam se dostala až za deset let.
Po celou dobu pobývala v právě vzniklém lidově demokratickém Československu. Sestra Jekatěrina se synem a manželem bydlela v Praze a obě sestry čekaly na povolení sovětských úřadů k reemigraci. V té době pracovala na ikonách pro pravoslavný katedrální chrám sv. Cyrila a Metoděje v Resslově ulici v Praze. Právě v Československu prožila duchovní krizi. Ve své autobiografii a dopisech otci Alexandrovi vzpomíná, už bez hořkosti, na své zážitky a zklamání z vývoje v Čechách i na Slovensku na počátku 50. let. Hloubku krize lze charakterizovat výroky z autobiografie a dopisů typu: „…distancuji se od církve!“ nebo „Ikona je opět zapomenuta!“
Po návratu do Sovětského svazu roku 1956 se sestra Johana už poněkolikáté ve svém životě ocitla v neznámém kulturním prostředí, ve střední Asii, a to ve věku, kdy už je těžké „zapustit nové kořeny“. Návrat do Petrohradu, t. č. Leningradu, jí nebyl povolen, prý kvůli její osobní bezpečnosti, a jako místo pobytu byl jí i sestře s rodinou přidělen Taškent, hlavní město Uzbekistánu, údajně proto, že byl nejméně postižen válkou. Ve skutečnosti šlo o formu vyhnanství, ve kterém sestra Johana žila až do své smrti v roce 1988.
Navzdory zdánlivé izolaci je zanedlouho obklopena lidmi, o které se duchovně stará. Byl to otec Alexandr, kdo se jí od poloviny 70. let začal starat o přísun v tehdejším SSSR zakázaných nebo nedostupných knih. Po dlouhá léta pak plnila funkci „knihovnice“ jak „samizdatové, tak i tamizdatové literatury“, jinými slovy šířila domácí i zahraniční zakázanou literaturu. Kromě toho opět malovala ikony. Tato „stařenka“, jak se sestra Johana sama ráda nazývala, s chatrným zdravím, od dětství nedoslýchavá a na konci svého dlouhého života úplně hluchá a téměř slepá, byla v letech trvání korespondence (1974–1987) věrnou spolupracovnicí otce Alexandra i v mnoha dalších věcech.
Sestra Johana se zmiňuje ve svých dopisech (75, 320), že pociťuje duchovní příbuznost mezi otcem Alexandrem a otcem Sergejem Bulgakovem. On i otec Alexandr byli inspirováni Vladimírem Solovjovem a jeho modelem „otevřeného pravoslaví“. Některé Solovjovovy myšlenky se otec Sergej snažil uplatnit i v praxi. Jednou z nich bylo znovusjednocení křesťanské církve, které částečně hodlal uskutečnit, a to na konkrétním místě a se skutečnými lidmi, příslušníky Bratrstva sv. Albama a sv. Sergeje (Fellowship of St. Albam and St. Sergej), tedy mezi anglikánskými a pravoslavnými křesťany.
Otec Alexandr psal sestře Johaně, že je pro něho mostem spojujícím současnost s „nejlepšími tradicemi té generace“ (365). A opravdu, sestra Johana začala svou duchovní cestu jako duchovní dcera otce Sergeje a ukončila ji jako duchovní dcera otce Alexandra. Za zmínku stojí i to, že darovala otci Alexandrovi ornát, který kdysi ušila pro otce Sergeje, a dopisy otce Sergeje jako „duchovní dědictví“ určené jemu osobně (255).
Problémy, o kterých otec Alexandr a sestra Johana nejčastěji diskutují, se týkají dvanácti hlavních témat. Blíže se dotkneme pouze tří. Prvním je vztah mezi bolestí a modlitbou. Otec Alexandr podrobně vysvětluje hlavní smysl modlitby a důležitost modlitby za jiné. Věří, že utrpení, které dobrovolně přijmeme jako kříž, bude vyrovnávat zlo a zmírňovat utrpení ve světě. Druhé téma tedy vyplývá z prvního a snaží se odpovědět na otázku, jak chápat kříž. Třetím nejčastěji projednávaným tématem jejich dopisů je kreativita – tvůrčí činnost včetně ikonopisectví, misionářských aktivit a psaní (autobiografie nebo memoárů sestry Johany). Otec Alexandr vysvětluje, jak se tvůrčí schopnosti, služba a poslání rodí z napětí způsobeného bolestí a utrpením těla i duše. Otázka kreativity volně souvisí i s úvahami o tom, co to znamená být „vyvolen Bohem“, a to jak pro národ, tak i pro jedince.
Hned na samém počátku dopisování nastolila sestra Johana, která trpěla stálými bolestmi, otázku kvality modlitby přerušované záchvaty bolesti. Otec Alexandr jí doporučuje, aby se řídila učením církevních otců, kteří přijímají nemoc jako kříž, a dodává, že by „bylo dobré vzít ho na sebe za někoho jiného“. Dále doporučuje stálost v modlitbě i tehdy, když se zdá slabá a nesoustředěná.
Utrpení sestry Johany bylo fyzické i psychické. Podporovala svou sestru, která trpěla nesnášenlivou atmosférou v rodině svého syna, a také duchovně pečovala o mladou muslimku, která konvertovala ke křesťanství a setkala se s problémy nejen doma, ale i v ruské pravoslavné církvi v Taškentu. Když sestra Johana popisuje smutnou situaci v provinciálním kostele, setkává se s plným pochopením otce Alexandra, který přiznává, že současná situace v církvi může nově pokřtěného věřícího odradit. Sdílí její smutek nad nemožností pomoci většímu množství lidí (152–153), ale dodává, že i takové situace jsou nám dány, abychom byli pokorní a nemysleli si, že všechno zvládneme; ve skutečnosti nedokážeme nic, není-li to Boží vůle. Vysvětluje, že i její bolest a utrpení mají vést k prohloubení její duchovnosti, aby dokázala opravdově porozumět nářku „z hlubin“ (178–179, 180–81). Otec Alexandr dělal přesně totéž. Pouze jeden druh modlitby odmítá. Odmítá modlit se za její smrt a ani jí nedoporučuje takto se modlit. Sestra Johana je překvapená a rozčílená, diví se, jak je možné, že by nerozuměl utrpení staré, hluché, slepnoucí ženy odříznuté od světa. Trpce mu to vyčítá. Otec Alexandr však není ochoten zasahovat do otázek života a smrti. „Nikdy jsem to neuměl. Pravděpodobně ke mně mluví něco biblického. Život je tabu a úplně patří jenom Bohu. On je jediný, kdo má moc o těchto věcech rozhodovat.“ (332)
Z diskuze o bolesti, utrpení a modlitbě se noří nové téma: kreativita. Sestra Johana říká: „Kdo si užívá života, nedokáže napsat ikonu.“ Dobře ví, že cesta ikonopisce je trnitá, ale ke skutečnému pochopení sebe a svého tvůrčího vývoje z hlediska Prozřetelnosti dochází až časem, s tím, jak roste její víra. Úkolem otce Alexandra jako duchovního otce je pomoci jí, aby pochopila Boží vedení ve svém životě. Na jeho podnět píše memoáry a autobiografii. Podle svědectví svých duchovních dětí měl otec Alexandr vynikající schopnost odhalovat v lidech různé druhy talentu. V dopisech sestře Johaně vidíme, jak ji inspiruje, povzbuzuje, přesvědčuje a snad až nutí do psaní, avšak počíná si velmi jemně. Vytrvale ji přesvědčuje o důležitosti její práce pro budoucí generace, o její povinnosti uchovat své vzpomínky pro lidi, kteří je budou číst později. Pokud jde o psaní ikon, šlo u sestry Johany o zvláštní poslání. Otázka kreativity je, jak již bylo řečeno, úzce spojena se schopností poznat, k čemu nás Bůh povolává, v čem mu můžeme být užiteční. V dopisech se k tomuto tématu vrací znovu a znovu a vypadá to, že právě v tom je tajemství otce Alexandra jako duchovního vůdce: zvláštní zájem o každého jednotlivce. Zvláště v nejtěžším období života, kdy sestra Johana ztrácela zrak, jsou dopisy otce Meně plné soucitu, jsou proniknuty úctou ke svobodě a důstojnosti člověka. Když otec Alexandr diskutuje např. o literatuře, nikdy se nesnaží přesvědčit sestru Johanu, aby změnila názor, ale jen poukazuje na různé druhy literárního vkusu. Spisovatelé, kterých si cení jedni, nemusí imponovat jiným. Zajímavým dokladem toho je jejich diskuze o významu turínského plátna. Když se otec Alexandr v dopise zmínil o důležitosti turínského plátna pro ikonografii, sestra Johana okamžitě ostře vyjádřila svůj nesouhlas. V dlouhodobé výměně názorů, která následovala (212, 214, 217, 221, 225, 228, 231, 281), můžeme slyšet dva hlasy: hlas moudrého a trpělivého duchovního otce, který opravdu zdůrazňuje spíš to, co nás spojuje, než to, co nás rozděluje, a hlas sestry Johany, který zní na počátku diskuze drsně, ostře, nesnášenlivě a odmítavě ke všemu cizímu. V průběhu výměny názorů se však tón jejích dopisů mění a ona postupně zjemňuje své nedůtklivé a kousavé soudy ve prospěch tolerantnějších vyjádření. Vysvětluje sice své stanovisko a obhajuje svůj názor, ale už připouští, že je možné dívat se na věc i jinak; zdá se, že právě toto je ekumenický přístup v praxi. Stojí za zmínku, že mírumilovný a laskavý hlas otce Alexandra se během diskuze nemění. Stejná otevřenost je typická pro všechny jeho dopisy.
Ludmila Havriljukova
Z angličtiny přeložila Věra Červenková.