Victor White OP
Svatý Tomáš Akvinský ve své Teologické sumě (II-II, q. 81, a. 7) stanovuje princip, který je základní jak pro teorii, tak i praxi bohoslužby: „Bohu prokazujeme úctu a čest, ne kvůli němu, protože on sám je plný slávy, jíž nemůže stvoření nic přidat, ale kvůli nám, protože tím, že Boha ctíme a velebíme, naše mysl se mu podřizuje a v tom záleží její dokonalost: neboť dokonalost každé věci spočívá v tom, že se podřizuje něčemu vyššímu, než je sama, jako například dokonalost těla spočívá v tom, že je oživováno duší, a dokonalost vzduchu v tom, že je prosvětlován sluncem.“ Myšlenka, že náboženské obřady a ceremonie nejsou ku prospěchu Boha, ale nás samých, je pro některé moderní katolíky překvapivá a dráždivá; ne tak pro protestanty! Orate Fratres nedávno citoval jednoho evropského katolického autora, který hovoří v tomto smyslu: „Je důležité mít na paměti obecný princip, že modlitby církve jsou adresovány Bohu a že vedení bohoslužeb primárně pro povznesení věřících zavání protestantismem.“ Svatý Tomáš má smůlu. Velký návodný „pokyn“ svatého Pavla v 1. listu Korintským 4,26 má smůlu. Běda všem teologům, kteří psali O modlitbě, od Órigena a svatého Cypriana po svatého Tomáše a Suáreze, kteří se namáhali s vysvětlováním, že „mluvíme k Bohu“ ne proto, abychom ho „povznesli“, nýbrž právě abychom „povznesli“ sami sebe.
Vskutku, tato myšlenka by nám měla ukázat, že pokud předpokládáme, že naše modlitby, naše účast na liturgii, naše roucha, hudba, kadidlo, poklekání a další věci přinášejí nějaký prospěch Bohu, pak Bohu ve skutečnosti nevzdáváme poctu, ale spíše ho snižujeme a naprosto směšně si lichotíme. Nemůžeme mu říci nic, co neví, ani nemůžeme zvětšit dokonalost a slávu toho, který je veškerá Dokonalost a veškerá Sláva.
Říkáme tím tedy, že naše bohoslužba ho netěší a naše opomínání bohoslužby je mu přinejmenším lhostejné? Samozřejmě že ne, právě naopak. Avšak naše bohoslužba jej těší právě proto, že je dobrá a nezbytná pro nás, a naše opomíjení bohoslužby je špatné pro nás. Naše naplnění, naše celost, naše blaho je v něm a v nastavení našich myslí k našemu opravdovému vztahu zbožné poddanosti jemu. On je náš Život a naše Světlo. Jako je tělo živé jen v poddanosti duši a jako je vzduch prosvětlen pouze v poddanosti slunci, tak i my jsme vpravdě živí a prosvětlení pouze v poddanosti našemu Bohu. Bůh nás miluje a chce naše naplnění, celost a blaženost v jeho Životě a Světle. Proto – protože je to dobré a nezbytné pro nás, ne protože je to dobré a nezbytné pro něj – je naše uctívání Boha pro Boha potěšením a naše opomíjení bohoslužby Boha netěší.
Někteří se domnívali, že tato myšlenka, podle níž by všechna náboženská praxe měla být pro blaho člověka, a ne Boha, je sobecká a sebestředná. Nebo by mohli říci, že je subjektivistická a antropocentrická. Spíše je však nanejvýš pokorná a do středu staví právě Boha. Vždyť je veskrze pokořující myslet si, že náboženství potřebujeme my, ale ne naprosto dokonalý a velkolepý Bůh. Učení svatého Tomáše je zde zcela v souladu nejen s jeho jasným a nekompromisním chápáním naprosté dokonalosti a nekonečné blaženosti Boha, k nimž nemůže být nic přidáno, ale také s jeho ustavičným a důsledným učením, jež vykládá vše, co Bůh pro nás dělá nebo co od nás vyžaduje, ve smyslu jeho bezmezné lásky. Bůh nám podle svatého Tomáše nenařizuje nic a nezakazuje nic, pokud to není pro naše skutečné dobro – morální zákon, zjevení, milost, vtělení, utrpení a vzkříšení, církev a svátosti – to všechno podle svatého Tomáše vychází z Boží lásky k člověku, z jeho šlechetné a nezištné vůle vyjít vstříc lidským potřebám.
Uznat, že také liturgie a Boží přikázání, abychom ho uctívali, je láskyplný ústupek našim potřebám, a že v bohoslužbě skutečně sloužíme sobě, není „sobectví“ v negativním smyslu. Znamená to skutečně mít se rád, ale ne sobecky: znamená to spolupracovat s Boží láskou pro naše skutečná já, jaká by je chtěl mít. Vyžaduje to hlubokou pokoru, jež nás zbaví hrdosti na naši soběstačnost: je to pokora, kterou vždy vyžaduje odevzdání se lásce. Takto pochopená bohoslužba a všechno, co bohoslužbu provází, se tak snadno může stát spíše radostí než tíživou povinností. Věřící, který tohle chápe, je dalek egocentrismu a je uzdraven z „falešné lásky k sobě“ tím, že se naučil milovat celé své já láskou, jakou miluje Bůh. Je také argumentem proti kritice (ať už zevnitř, nebo zvenčí), že naše katolická liturgie – s jejími světly a barvami a rouchy a ohni a kropením vodou a kouřem a hudbou a tělesnými úkony – je dětinskou hrou nehodnou dospělého člověka, jež nemůže promlouvat k žádnému Bohu hodnému úcty. Opravdu je to hra, a tato hra je potřebná a dobrá pro dítě Boží. A Bůh od tohoto dítěte chce, aby si hrálo.
Ta hra však není samoúčelná. Je to hra k tomu, aby člověk dosáhl svého konečného cíle, své úplnosti a naplnění. Role, kterou člověk hraje v liturgii, je role jeho opravdového já. Protože jeho dokonalost, jeho naplnění, jeho od Boha daný úděl, to všechno je v jeho jednotě s Bohem, v podřízení se Bohu. Jeho liturgická hra není žádná přetvářka, ne vydávání se za někoho, kým není. Před oltářem, v účasti na bohoslužebných obřadech je člověk mnohem „skutečnější“ než v úzkostné práci a starání v pozici pána svého malého vesmíru – v kanceláři, v továrně či doma, nebo dokonce v roli pána a středu světa své vlastní mysli. Ne že by tyto věci také nebyly součástí souboru jeho božských povolání, jsou jimi však jen potud, pokud je jeho obvyklá „božská všemohoucnost“ pokořena v hravé bohoslužbě. K tomuto pokoření, nejen teoretickému, stačí objektivní uznání naší závislosti na Bohu. Bůh vyžaduje, protože tak si to žádá naše psychologické a tělesné ustrojení, abychom si občas přehráli naše skutečné místo a funkci ve vesmíru. A to celým svým psychologickým a tělesným, stejně jako intelektuálním bytím.
Protože svatý Tomáš v již citované pasáži pokračuje: „Lidská mysl potřebuje být vedena smyslovými věcmi, aby se spojila s Bohem, protože jak říká apoštol v Řím 1,20, ‚Jeho věčnou moc a božství, které jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle.‘“ A tak je v bohoslužbě potřebné zapojit materiální věci, aby jejich prostřednictvím jako znameními mohla být lidská mysl pobízena k duchovním úkonům, jimiž je spojena s Bohem. Proto náboženství zahrnuje určité duchovní úkony jakožto základní složky, ze své vlastní povahy „náboženské“, ale také vnější úkony jakožto druhotné prvky podřízené vnitřním úkonům.
Jakmile pochopíme, že náboženské obřady a symboly jsou k našemu prospěchu a jsou nařízeny právě proto, aby vyšly vstříc našim psychofyzickým potřebám, nemělo by nás ani překvapovat, ani dráždit, že moderní psychoterapie se začala čím dál víc zaobírat funkcí takových obřadů a symbolů v lidském životě a jejich účiny na lidskou povahu a jednání. Je pravda, že stanovisko psychologa je omezenější než stanovisko teologa, ba i prostého katolíka. Psycholog jako takový nemůže stanovit, co je skutečným a konečným účelem lidské existence a v čem v posledku spočívá dokonalost a naplnění člověka. Takovéto otázky nemohou být zodpovězeny v omezeném rámci metody nebo pole bádání, který si psycholog sám stanovuje. Mnoho psychologů si však stále více uvědomuje, jak málo, a to i z jejich terapeutického hlediska, se mohou těmto otázkám zcela vyhnout. Když tvrdí, že náboženské obřady a symboly mají funkci v lidském životě a charakteru, neměli bychom jim to chtít vyvracet. A neměli bychom jim ani upírat právo bádat a zkoumat povahu těchto funkcí, pokud se to bude dít v rámci badatelského pole. Po pravdě řečeno – přestože jsou jejich interpretace někdy zabarveny předsudky, se kterými nemůžeme souhlasit – jejich zjištění se mohou často ukázat jako velká pomoc pro nás v uvědomování si účelu obřadů a symbolů, jež často provádíme bezmyšlenkovitě a mechanicky.
Jeden z nejdůležitějších nových objevů (nebo bychom možná měli říci staronových objevů) moderní psychologie byla psychologická funkce symbolů. Je dobře známo, že Freud psal hodně o symbolech ve snech a volných asociacích: totiž o významu těch obrazů a fantazií, jež v nás vyvstávají bez naší vědomé kontroly nebo vědomého záměru. Freudova interpretace takového materiálu však spočívala na předpokladech, jež se po pozdějších zkušenostech a reflexi staly neudržitelnými. Freud v tom hlavním přinejmenším tiše předpokládal, že všechen takový materiál se dá přeložit do intelektuálních, vědeckých pojmů a že takové překlady se dále ukážou být reprezentacemi potlačených zážitků v životě jednotlivce. Všechny tyto symboly by se daly vlastně zredukovat na rozmanité převleky nemnohých – a obvykle poněkud nechutných – myšlenek. Práce zvláště C. G. Junga ukázala nedostatečnost takovéto teorie (jejíž základní předpoklady Freud sám stále více modifikoval, aniž by ovšem modifikoval závěry, jež z nich vyvozoval). Pro Junga je nezbytné rozlišovat mezi pouhými znaky a tím, pro co upřednostňuje označení symboly.
Pojem symboly bychom podle mého názoru měli přísně odlišovat od pouhého znaku. Symbolický a sémiotický [tj. na způsob znaku] výklad jsou dvě zcela odlišné věci.
Například starý zvyk předání travnatého drnu při prodeji půdy by se dal označit za „symbolický“ ve vulgárním smyslu slova, ve skutečnosti je jeho povaha čistě sémiotická. Drn je znak, nebo známka, reprezentující celou nemovitost. Okřídlené kolo, které nosí zaměstnanci železnic [na evropském kontinentě], není symbolem železnice, nýbrž znakem, který označuje železniční personál. Symbol však vždycky předpokládá, že zvolené vyjádření je nejlepší možný popis či formulace relativně neznámé skutečnosti, ovšem skutečnosti, která je víceméně uznávána či postulována jako existující. Když tedy odznak s okřídleným kolem zaměstnance železnice vykládáme jako symbol, je to stejné jako říci, že ten člověk má co dělat s neznámou entitou, jejíž povahu nelze vysvětlit jinak než okřídleným kolem… Pokud je symbol živý, je vyjádřením věci, kterou nelze vystihnout jiným nebo lepším způsobem. Symbol je živý jen potud, pokud je těhotný významem… Způsob, jakým svatý Pavel a raní spekulující mystici zacházejí se symbolem Kříže, ukazuje, že to pro ně byl živoucí symbol, který nepřekonatelným způsobem reprezentuje nevysvětlitelné. (C. G. Jung, Psychologické typy, s. 601–602)
Junga na tuto myšlenku nepřivedlo předem zastávané náboženské přesvědčení (žádné tehdy neměl) ani filozofická teorie: objevil ji při své práci vědce a lékaře. Vnutila se jeho pozornosti při jeho analytické práci s lidmi, kteří za ním přišli, aby uzdravil jejich duševní a emocionální problémy. Čas od času zjišťoval, že mu dokonce, ba především velcí „agnostici“ a „bezvěrci“ prezentovali sny a fantazie nepochybně „náboženské“ povahy: ideje, symboly, rituály a příběhy, jež lidstvo v minulosti vždy spojovalo s náboženstvím. Toto je skutečně běžná zkušenost analytiků (ačkoli ne všichni to dokážou nebo chtějí uznat nebo přisuzovat tomuto jevu váhu), kteří se svými pacienty překračují určitou úroveň každodenního lidského vědomí. Staří církevní otcové toto velmi dobře věděli: Tertulián ve svém De testimonio Animae založil celou apologii základů křesťanství na tomto svědectví anima naturaliter christiana (přirozeně křesťanské duše). Toto dílo naléhavě žádalo vzdělané a kultivované pohany jeho doby, aby upřímně a poctivě pozorovali spontánní, neškolené manifestace svých vlastních duší – „nevědomí“, jak bychom řekli dnes: zde by nalezli rozpoznání Boha a démonů, nesmrtelnosti, nebe, pekla, hříchu, viny a konfliktu, který potřebuje spásu.
Povstaň, ó duše [píše Tertulián], povstaň a vydej svoje svědectví. Nevolám tě však takovou, jako když poučená ve školách, vycvičená v knihovnách, nasycena v akademiích a sloupořadích říkáš svou „moudrost“. Oslovuji tě prostou a obyčejnou, nevzdělanou a neučenou, takovou, jakou mají ti, kdo mají jenom tebe. Chci tvou nezkušenost, protože v tvé malé zkušenosti nikdo necítí žádnou jistotu. Žádám od tebe věci, které s sebou neseš do člověka […]. Je jedna duše a mnoho jazyků, jeden duch a rozličné zvuky: každá země má svou řeč, avšak témata řeči jsou všem společná. Bůh je všude a dobrota Boží je všude. Démoni jsou všude a jejich kletby jsou všude […] protože celý svět kolem je svědectví duše.
Pohanští posměvači a pronásledovatelé křesťanů jsou nuceni pozorovat, že dění v jejich vlastních duších, pokud není rušeno a je mu dovoleno plně se rozehrát, „proklamuje přesně ty věci, jež nám křesťanům není dovoleno vyslovit jinak než šeptem“.
Velmi zajímavý příklad vlivu, jaký měl objev této skutečnosti ve vlastní duši na osvíceného moderního psychologa, můžeme číst v odvážné zprávě Joanny Fieldové A Life of Ones’s Own.1 Historie případů publikované Dr. Jungem a jeho školou (a ještě více množství těch, které nemohou být publikovány) opakovaně ukazují, jak po dlouhých duševních a duchovních bojích uzdravování člověk prochází kontaktem s těmito „náboženskými“ symboly, jež se nakonec objevují v analytickém procesu a „nepřekonatelným způsobem reprezentují nevyslovitelné“. Detaily se liší případ od případu, obecný vzorec je však obvykle víceméně stejný. Ztrápený neurotik nachází v těchto symbolech – přinejmenším – odkrytí světa, který přesahuje jeho chápání a kontrolu a v poznání tohoto světa, svého místa v něm a jeho místa v sobě, začíná nacházet svobodu od věznice své vlastní nemocné vědomé mysli.
Jung ví, že to, co se po dlouhém a někdy bolestném a pokořujícím hledání může najít zasuté v mysli člověka, je vědoměji vyjádřeno a odehrává se ve veřejné bohoslužbě a že veřejná bohoslužba plní obdobnou funkci v růstu a zdraví lidské duše. Teolog ke stejnému předmětu přistupuje z jiného úhlu, a i když vychází z jiných základů, dospívá k podobným závěrům. Tomista nemůže číst Jungovo pojednání o povaze symbolu, jež jsme citovali, aniž by si vzpomněl na pojednání svatého Tomáše o potřebě symbolů v první otázce Teologické sumy. V devátém článku této otázky se ptá, zda svatá nauka má využívat metaforických či symbolických vyjádření. (Toto je formulace samotného svatého Tomáše, jak ji najdeme na začátku otázky.) V odpovědi se svatý Tomáš opět dovolává zásady, že Bůh jedná s každým svým tvorem v souladu s požadavky jeho několika přirozeností. To je v souladu s přirozenou daností člověka dosahovat duchovních věcí pouze v tělesném stvoření a skrze ně. Proto je potřebné, aby božská nauka zjevení byla vyjádřena v tělesných obrazech a skrze tělesné obrazy.
Avšak v odpovědích na námitky najdeme koncepci náboženských symbolů velmi podobnou koncepci Jungově, ačkoli k ní její autor dospěl z jiných důvodů. První námitka zní, že symboly a metafora patří v zásadě k poezii a poezie je jak známo nevhodný nástroj pro vyjádření přesné, vědecké pravdy: je to „infima inter omnes doctrinas“ („nejnižší mezi všemi naukami “). Svatý Tomáš na to odpovídá:
poetika užívá metafor pro názornost; názornost totiž je člověku přirozeně příjemná. Ale posvátná nauka užívá metafor pro nutnost a užitečnost.
Toto bývalo citováno jako důkaz, že si svatý Tomáš málo cenil poezie. To je však naprosté neporozumění tomu, co má svatý Tomáš na mysli. Báseň je pro něj ve své podstatě lidským výtvorem, je produktem lidského myšlení a dovednosti. Jako taková je sama sobě cílem, její dokonalost je jako u všech uměleckých děl v sobě samé, finis operis. Je bytím o sobě a svou vlastní pravdou. Básník vybírá, kombinuje, odděluje a spojuje obrazy kvůli vlastní kráse svých výtvorů. Může samozřejmě použít poezii ke sdělení faktické pravdy, jež je pro jeho umění vnější, pro kvalitu básně to však je nepodstatné. Fakticky je také báseň jakožto forma pro učení velmi neuspokojivá, „infima“. Boží zjevení však využívá symbol a metaforu nejen pro potěšení, ne proto, že jsou samy o sobě potěšující, ale protože musí a kvůli užitečnému účelu, který je přesahuje. A musí tak činit, dovídáme se z odpovědí na třetí námitku, nejen kvůli naší přirozenosti, v níž Boha můžeme poznat jen skrze smyslové věci, ale také proto, že Bůh nekonečně přesahuje naše chápání. Pro symbolické chápání jakéhokoli symbolu (nebo znaku) je zásadní, že je nutno mu rozumět nikoli pouze tak, jak je sám o sobě, nýbrž jako nástroji, který umožňuje uvědomit si něco, co je za ním.
Přesně v tom spočívá jeho symbolický smysl, jeho význam. Travnatý drn, dopravní signalizace na rohu ulice znamenají něco jiného: jsou pouze výrazem či zkratkou pro celé pole nebo pro „Stůj“ a „Jeď“. Avšak „něco jiného“ v těchto příkladech jsme schopni pochopit: Mohlo by to být vyjádřeno jinak, a dokonce lépe. Mohli bychom se bez těchto znaků úplně obejít a stejně bychom chápali, co říkají. S Bohem je to ale odlišné: Bůh naše chápání zcela převyšuje. Je nevyjádřitelný, a dokud ho nevidíme tváří v tvář, nepřekonatelně „jej vyjadřuje“ symbol. Bůh se vyjevuje v materiálních symbolech a skrze ně. Neobejdeme se bez nich a jeho laskavé zacházení s lidmi bez nich nepochopíme. „Mnohem jasněji chápeme, co není, než co je.“ Proto, dodává zde svatý Tomáš, je obzvlášť výstižné, že Bůh by k nám měl hovořit spíše „nepěknými“ než vznešenými a krásnými obrazy. „Protože podobnosti těchto věcí, jež jsou velmi vzdáleny od Boha, nám zprostředkovávají pravdivější představu o něm: že přesahuje všechno, co o něm můžeme myslet nebo říkat.“
Udělat ze symbolu cíl o sobě znamená udělat z něj pouhou báseň, dílo lidské hlavy a rukou. „Paprsek Božího zjevení,“ praví svatý Tomáš v odpovědi na druhou námitku tohoto článku, „není rušen smyslovými obrazy, do nichž je zahalen, ale zůstává ve své pravdě, aby myslím, kterým se zjevení dostává, nebylo umožněno zůstat v podobenstvích, ale aby je povzneslo k poznání toho, co je pro intelekt poznatelné.“ Volba „nepěkných“ obrazů, jež jsou odlišné od obrazů vznešených a krásných, nás chrání od modlářství, jímž by bylo uctívání „básně“. „Neboť je jasně patrné, že se to nevypovídá ve vlastním smyslu o Božích věcech, o čemž by se mohlo pochybovat, kdyby se Boží věci popisovaly podobenstvími vznešených hmotných těles. Pochybovali by zvláště ti lidé, kteří si nedovedli představit nic vznešenějšího než hmotná tělesa.“ Symbol však není jen poznávací: nedává nám pouze nahlížet „nevyjádřitelné nepřekonatelným způsobem“. Dalším velkým úspěchem moderní psychologie (zvláště jungiánské školy) bylo znovuobjevení obrovské síly symbolu v utváření lidské povahy, v ustavování, rozptylování a zaměřování lidských postojů, a tedy jeho formativního vlivu na lidské jednání. Symbol podle ní transformuje psychickou energii. Zvláště to činí náboženský symbol, který se ze své povahy dotýká postoje člověka k jeho místu ve vesmíru a k silám, jež přesahují jeho vědomou vůli a kontrolu. Zašli bychom příliš daleko, kdybychom uváděli do vzájemného vztahu tento koncept moderní psychologie s hlubokou a subtilní analýzou svatého Tomáše, pokud jde o účinnost posvátných ritů a symbolů. S krajním zjednodušením však snad můžeme říci, že účinnost symbolů ex opere operantis (na základě činnosti konajícího) spočívá v jejich moci zasáhnout nás a změnit nás, jistěže ne fyzicky, nýbrž jako předměty, jež přitahují, sjednocují a mění naši vůli a náklonnost (per modum causae finalis, na způsob finální příčiny). Samy o sobě neprodukují milost, nutí nás však, abychom na ně reagovali v Bohem darované, milostí zachraňující víře ve spasitelnou pravdu, kterou představují. Takto svatý Tomáš vysvětluje účinnost rituálu a svátostí Starého zákona a předmojžíšovské doby a svátostin křesťanské církve. Právě opus operantis (činnost konajícího), naše vlastní reakce, jim propůjčuje účinnost. Křesťanské svátosti mají nadto (nikoli oproti tomu) sílu pohnout naše srdce a vůli, vnitřní sílu mrtvého a vzkříšeného Krista. Proto mají také vnitřní sílu propůjčit nám Boží milost, ex opere operato (na základě vykonané činnosti) – samotným faktem, že byly vykonány.
I zde však božská Láska pracuje ve službě lidských potřeb. Tak jako je modlářstvím učinit symbol cílem o sobě, je (nejen ve skutku, nýbrž i v úmyslu) bezbožnou pověrou činit z něj laskavost poskytnutou strádajícímu Bohu. „Ad maiorem Dei gloriam“ (k větší slávě Boží) je nádherné heslo. Nesmíme ho však špatně chápat v tom smyslu, že můžeme nějak zvýšit jeho slávu a vznešenost. Právě ve stvoření a především v nás samých máme ukázat slávu Boha, který v nás přebývá. „Jídám snad já maso z tura nebo napájím se kozlí krví?“ Co říká tato božská ironie v žalmu 50 a podobně v mnoha pasážích, v nichž si Bůh stěžuje na únavu z obětí a kadidla a rituálu? To neznamená (vysvětluje svatý Tomáš v odpovědi na druhou námitku článku, kterou jsme citovali na začátku), že Bůh odsuzuje vnější bohoslužbu, kterou sám schválil a ustanovil, ale že odmítá předpoklad, že on – spíše než my – tyto věci potřebuje. A rovněž svatý Tomáš neřekne ve Třetí části, že Bůh potřebuje vtělení a smrt svého Syna a svatou Eucharistii. To my je potřebujeme.
Třeba si myslíme, že jsme dost osvícení na to, abychom si zasloužili takovou ironii, nebo že nám patří takové kárání. Když však slyšíme „Ite, missa est“ (Jděte, mše je skončena), máme někdy sklon myslet si, že jsme prokázali Bohu „službu“, že jsme vůči němu „splnili svou povinnost“. Takovýto pocit až příliš snadno zatvrdne v povrchním vykonávání, jež od nás nic dalšího nevyžaduje. Právě na to si Bůh ústy proroků stěžuje svému vyvolenému lidu Staré smlouvy. Ve skutečnosti je však pravdou, že Bůh prokazuje službu nám – nám, vůči kterým nemá žádný jiný závazek než ten, který svobodně vzal na sebe ve svých milostivých zaslíbeních. My jsme hráli úlohu našich pravých já, podřízených božské Moci a Lásce a vnímavých k ní. V „Ite, missa est“ naše povinnost nekončí, spíše začíná.
Z anglického originálu „Modern Psychology and the Function of Symbolism“. IN: Life of the Spirit 3, June 1949, č. 36, s. 551–559,
přeložil Pavel Kolmačka.
POZNÁMKY:
1 / Joanna Field: Life of one’s own. London, Chatto & Windus 1934.