V tomto čísle revue Salve, které vychází z konference Od člověka k člověku, jež proběhla v Hradci Králové v březnu 2014, klademe do centra naší pozornosti skutečnost služby a z mnoha různých úhlů se zde snažíme poukázat na to, jak se prostřednictvím svobodné lidské angažovanosti ve prospěch ostatních vyjasňuje tvář člověka. Chceme si povšimnout toho, že v jevu, který ve výše naznačeném smyslu můžeme označit slovem služba, dochází zvláštním a jedinečným způsobem k setkání člověka s člověkem.
Množství rovin, ve kterých se může zmíněné setkání člověka s člověkem prostřednictvím fenoménu služby odehrávat, pak odpovídá množství přístupů, jimiž se články tohoto čísla ke skutečnosti služby vztahují. Kromě filozoficky a teologicky laděných textů se mezi příspěvky objevují také pojednání zaměřená kulturně-antropologicky či psychologicky. Některá jsou pak v úzké souvislosti s tématem čísla orientována přímo na teorii sociální práce. To vše odpovídá skutečnosti, že člověk se prostřednictvím služby může setkávat jednak se specifickým způsobem vlastního bytí i s tajemstvím jeho ukotvení v sebesdílení trojjediného Boha; může se zde však konfrontovat i se svou duševní výbavou, se způsoby svého prožívání a chování, s kulturní, sociální a dějinnou dimenzí své existence.
V daném ohledu číslo předkládá poměrně široké spektrum příspěvků. Jejich autory jsou teologové Ctirad Václav Pospíšil, Michal Opatrný, Lucie Kolářová, teolog a filozof Tomáš Machula, filozofové Jakub Sirovátka a Jan Bierhanzl, kulturní a sociální antropolog s filozofickým a teologickým zázemím František Burda, kulturoložka Jana Karlová, psycholog a filozof Petr Mikoška, stejně jako Helena Tampierová, která se věnuje zejména literární vědě a dějinám náboženství.
Navzdory rozdílným perspektivám a přístupům lze vysledovat některé obecnější rysy, které na pozadí širšího spektra některých příspěvků vystupují. Především můžeme zmínit to, že antropologická východiska služby se často projevují jako východiska, která jsou zároveň teologická; své teologické ukotvení buď přímo vyžadují, nebo jsou otevřena teologickému prohloubení. Zůstává přitom otázkou, zda zmíněné propojení antropologického hlediska s teologickým vyplývá primárně z odborného zaměření značné části autorů. Neplatí spíše to, že služba ve smyslu svobodného nasazení se ve prospěch někoho potřebného předpokládá personální způsob lidského bytí a její reflexe je tak do značné míry spojena s pojetím člověka, ukotveného v křesťanské zvěsti, tedy pojetím člověka jako osoby?[1] V tomto případě by teologické hledisko některých autorů naopak odpovídalo potřebě zpřístupnit význam tématu služby pro člověka.
Otázka výše zmíněného propojení antropologie s teologií se nám také s ohledem na zaměření této revue jeví jako klíčová. Právě jejím prostřednictvím tak chceme celé číslo otevřít. Proto se budeme snažit níže nastínit, že služba se ukazuje jako cesta: nejprve poukážeme, že služba se stává cestou člověka k člověku, která má svůj nepodmíněný horizont; dále zmíníme, že na této cestě může člověk nacházet sám sebe v nekonečné lásce a že ještě dříve než na ni sám vykročí, je na její trajektorii – vymezené věčnou trinitární láskou – sám nalezen.
Cesta člověka k člověku
Hledáme-li význam služby pro člověka, pak v prvé řadě platí, že prostřednictvím služby může cesta konkrétního člověka dosáhnout k druhému, dotknout se ho a přijmout ho v tom, co mu je nejvlastnější. Může ho objevit v jeho vlastní jedinečnosti a nenahraditelnosti a stát se tak cestou vzájemnosti, ve které se lidská tvář, podstatně upřená k „jinému“, může rozjasnit ve tváři druhého člověka. Jinak řečeno: služba se ukazuje jako cesta, ve které se projevuje excentričnost lidské osoby a bytí člověka se ukazuje nejen jako bytí vlastněné, ale i sdílené; „bytí sebou“ je pro člověka „spolu-bytím“, „bytím pro druhého“ i vděčným „bytím skrze něho“ a „od něho“. První rozměr služby – setkání dvou lidí – tak v sobě zahrnuje a odhaluje další a hlubší rovinu: prostřednictvím služby se člověk může setkat s tím, co znamená být člověkem, s bezprostředně nedostupným (a žádnou definicí nevyčerpatelným) tajemstvím lidského bytí. Způsob bytí, který je člověku vlastní, se v činnosti svobodného nasazení ve prospěch druhého – stejně jako v aktu přijetí zmíněné angažovanosti – projevuje, stává se zjevným a následně i tematizovatelným. Jeho tematizace se pak může stát novým východiskem k plnějšímu uskutečnění člověka na jeho cestě k druhým lidem i k sobě samému.
Tím vším dává služba vystoupit tváři člověka z anonymity světa uzavřeného do sebe, ve kterém již jeho jednotlivé jevy neodkazují k celku bytí.[2] Člověk se tak díky službě ukazuje jako někdo, kdo ve své vlastní podmíněnosti zaujímá zcela zvláštní vztah k nepodmíněnému: je někým, kdo je křehký, potřebný a odkázaný na svobodnou přejícnost někoho jiného, zároveň však pro sebe vyžaduje bezpodmínečné uznání a úctu a takto se ukazuje jako nositel nepodmíněné důstojnosti.[3] Projevuje se tak nejen jako adresát svobodné iniciativy druhého člověka, ale i jako adresát a účastník sdílení, jež není podmíněné. V tomto ohledu se samo nepodmíněné bytí – coby poslední horizont cesty člověka k člověku – ukazuje jako plnost sdílení a člověk jako personální bytost, která na této plnosti participuje. Je ve své jedinečnosti a celistvosti ukotven v nepodmíněném – zdroj, garanci a prostor svého vlastního bytí nachází v nekonečném personálním sdílení Božím. Křesťanská víra to poznává a vyjadřuje prostřednictvím vyznání, že „Bůh je láska“. Už zde – kdy pojímáme službu jako cestu člověka k člověka – jsme konfrontováni s otázkou po posledním základu lidského sdílení skrze akt služby a do spektra naší pozornosti vstupuje spolu s tímto transcendentálním tázáním také hledisko teologické.
Cesta lásky
Doposud jsme si povšimli toho, že člověk se prostřednictvím služby setkává s jiným člověkem, s tajemstvím vlastního bytí i s jeho nepodmíněným základem. Stává se tak zřejmým, že služba jako cesta člověka k člověku může být objasněna jen jako cesta člověka k plnosti sdílení i jako cesta Božího sebesdílení člověku. Klademe-li si tedy otázku, jak se lidské jednání otevírá nepodmíněnému a jak ničím nepodmíněná plnost sdílení přichází k člověku, nabízí se prostá odpověď: skrze konkrétní dějinný akt lásky. V něm se člověk za každých okolností vztahuje určitým způsobem k nekonečnému a v něm se nekonečné stává člověku blízkým.[4] Zde též bude možné spatřovat jádro toho, co znamená pro člověka služba. Ačkoliv je tedy sémantické pole výrazu služba samo o sobě velmi široké, v rámci naší reflexe jím od počátku míníme svobodné jednání ve prospěch někoho potřebného; nyní můžeme dodat, že služba, která se stává předmětem našeho zájmu, je službou lásky a je určována její vnitřní dynamikou.
V tomto ohledu lze za primární moment služby považovat přející, svobodné a adresné vycházení ze sebe směrem k někomu jinému, kdo je tak ve své nepatrnosti či potřebnosti vnímán jako někdo nesmírně cenný. Můžeme mluvit o sestupné linii lásky, která se k druhému sklání a činí jej adresátem gratuitního obdarování.[5] Toto obdarování není podřízeno žádnému vnějšímu účelu, děje se zcela pro druhého; je tedy ryze osobní, má (alespoň virtuálně) nekonečnou míru a je (alespoň virtuálně) neodvolatelné – jednotlivé skutky se pak stávají znamením bytostného sdílení. Plodem nezištného vydání se všanc ve prospěch druhého, resp. vyjití ze sebe směrem k němu, je pak jeho (alespoň virtuálně) bezmezné přijetí, jeho (alespoň virtuálně) nezrušitelné uvedení do středu vlastního nitra. Tak je druhý potvrzen a obhájen jako někdo absolutně cenný a nenahraditelný, jako někdo, kdo byl učiněn hodným, aby se sám stal darem nezměrné hodnoty.
Služba lásky tak není spojena pouze s nezištným sebedarováním a přijetím druhého, ale sama v sobě již nese (byť často skrytě) zaslíbení nezměrné blaženosti. Kromě své sestupné linie, vytyčené aktem sklánění se k druhému, má tak služba lásky i svou linii vzestupnou: nejen adresáta, ale i aktéra služby přivádí k jejich plnosti, pozvedá je a zahrnuje darem a atmosférou nekonečné lásky.[6] Sloužit tak zároveň znamená nechat se obdarovat ve vzájemnosti, nechat se přesahovat a zahrnovat láskou, ve které se společné pouto s druhým stává darem a příslibem naplnění mezilidských vazeb v prostoru ryzí (chtělo by se již nyní říci: božské) vzájemnosti a ničím neomezeného sdílení.
Cesta paradoxu: služba jako povolání
Služba nás tak znovu přivádí k tajemství člověka, které se ve světle vnitřní dynamiky lásky jeví jako paradoxní. Zmíněný paradox – jak se pokusíme nastínit – přitom spočívá v tom, že důstojnost lidské osoby je založena na nekonečné lásce. Ta je na jedné straně trvale vepsána do základní ontologické struktury člověka, tuto strukturu ustavuje a jí člověk vděčí za své bytí; zároveň však na ni nemá žádný nárok, přichází k němu gratuitně, neustále jej přesahuje a volá ho k vděčné odpovědi.
V prvé řadě si můžeme povšimnout, že sebedarování spojené s receptivitou a vzájemností je něčím, co je člověku vlastní, co je v něm samotném otevřeno nekonečnu a co tak stojí u základů jeho bytí. Uskutečnění v dynamice bezvýhradné lásky mu tudíž může připadat do té míry samozřejmé a blízké, že nemusí být nutně tematizováno; vždy ostatně zůstane alespoň do jisté míry skryté za jednotlivými projevy lidského jednání ve prospěch ostatních. A protože je vepsáno v základní bytostné konstituci člověka, může se dokonce pozitivnímu zpředmětnění (a možné redukci na pouhý „nástroj“ seberealizace) v lidské mysli vzpírat, podobně jako to platí o bytí samotném.
Nakolik však člověk nemůže nikdy zcela odložit otázku po sobě samém,[7] natolik v něm bude i otázka po vlastním uskutečnění v lásce či ve službě lásky zaznívat jako stálá výzva. Dokonce lze říci, že právě uskutečnění ve službě druhým může být autentickou odpovědí na otázku po člověku; nenabízí sice řešení „problému“ člověka (a s tím spojenou možnost instrumentálního uchopení vlastní existence), ale odpověď na výzvu lidského bytí. Můžeme to říci i takto: jestliže je člověk sám sobě otázkou, jejíž odpověď mu neustále uniká, pak se ve službě lásky této odpovědi sice nezmocní, ale může ji dostihnout nebo – snad přesněji – může jí být dostižen.[8] Ve službě lásky se tedy lidské bytí rozhodně nestává něčím statickým a instrumentálně zachytitelným, člověk je zde však schopen svému bytí dostát a ve svém svobodném uskutečnění s ním udržet krok. Je zde schopen dostát svému personálnímu určení. Odpověď na otázku lidského bytí mu tak přestane být vzdálena; spíše se stane do té míry blízká, že ji snad již nelze zachytit, ale lze se jí nechat doprovázet a spolu s ní kráčet po stejných cestách.
Jakkoliv je tedy služba lásky na jedné straně něčím, co hluboce odpovídá lidskému bytí a co se ukazuje jako člověku vlastní, přesto je zároveň něčím neustále překvapivým, něčím, co člověk nikdy nemá zcela ve vlastních rukou, co na něho klade zcela zvláštní nárok, co jej neustále zavazuje a tak určuje způsob jeho existence.
Tento paradox se přitom netýká pouze morálního rozměru lidského života. Je dán také tím, že dříve než se člověku otevírá možnost vlastního uskutečnění ve službě lásky, je na ni plně odkázán. Zvláště povšimneme-li si počátků jeho existence, stává se zřejmým, že být člověkem znamená být odkázaným na službu, která nebude úplná, pokud se nestane službou lásky; pokud je mu upírána, brání mu to nacházet sebe sama, pokud mu je upřena, může mu to dokonce upírat život. (Svědčí-li v daném ohledu vztah dětství o základní odkázanosti člověka na službu lásky, rodičovství naopak ukazuje, že jeho sebeuskutečnění v této službě není pouhou alternativou, ale vlastním posláním.)
Odkázanost člověka vůči službě lásky tak zaujímá mezi podstatnými rysy jeho existence určitý primát. Prostřednictvím služby přichází k člověku odpověď týkající se jeho bytí dříve než samotná otázka: dříve než se začne tázat, je osloven, dříve než hledá sám sebe, je nalezen, dříve než začne usilovat o své uznání, stává se někým chtěným a přijatým. Služba, která k němu směřuje, se tudíž může jevit jako povolání k personálnímu způsobu života. V daném ohledu tak služba lásky s sebou přináší něco zjevujícího: ukazuje, že dříve než člověk pro sebe začne vyžadovat nekonečnou lásku, je již touto láskou neodvolatelně osloven, jednou provždy nalezen, bezpodmínečně přijat a uznán; v ní je ustaven jako osoba s nepodmíněnou důstojností.
To do jisté míry zpřítomňuje každá služba vedená dynamikou lásky. V plném slova smyslu se to však ukazuje teprve prostřednictvím takové služby, ve které svobodný příklon k člověku, jeho přijetí a sdílení jeho příběhu, nezná žádná omezení. Tato služba však může přicházet pouze zcela gratuitně jako překvapující, předem nepostižitelná a oslovující událost: v ní své úplné vycházení ze sebe obrací směrem k člověku svrchovaný a věčný Dárce; v ní člověka plně přijímá, nese tíhu jeho existence a nechává se tím vším obdarovat věčně Obdarovaný; v ní člověka zahrnuje do atmosféry vzájemného sdílení Dar věčné vzájemnosti. Tato služba tak k člověku přichází jako událost Božího sebesdílení.
Služba jako bohoslužba
Znovu tak vstupuje do spektra naší pozornosti hledisko teologické. Boží láska se zde však již neukazuje pouze jako poslední předpoklad či nepodmíněný horizont služby, který osvětluje jednotlivé cesty člověka k člověku. Aniž by se to vzájemně vylučovalo, stává se zde zřejmým ještě něco jiného: Boží sebesdílení v Ježíši Kristu se uskutečňuje jako konkrétní událost služby, která směřuje ke každému člověku, ujímá se ho jako někoho nesmírně cenného a tuto jeho důstojnost obhajuje uprostřed dějin.[9] Teprve tato služba – jako zcela konkrétní událost – plně zjevuje člověku jeho samého. Platí tak, že teprve skrze událost Ježíše Krista je člověk gratuitně a bezezbytku zahrnut do absolutního sebedarování Otce Synu; právě prostřednictvím láskyplného sebesdílení Boha Otce, kterého se člověku dostává spolu s Kristem, se tento člověk ve své nepatrnosti stává někým absolutně cenným. V události Krista, vtěleného Syna, je člověk zahrnut do věčného synovského přijímání Otcova sdílení; tak se každý člověk ve své odkázanosti (ale i narušenosti, a dokonce hříšnosti) stává bezvýhradně přijatým, věčný Syn se jím nechává bezmezně obdarovat – a sám se pro něho stává člověkem. Skrze dějinnou událost Kristova života, smrti a vzkříšení je každý člověk uveden do ryzí vzájemnosti Otce a Syna, je zahrnut do „atmosféry“ a „daru“ jejich vzájemného sdílení, kterým je Duch Svatý.
Ve světle Božího sebesdílení v Ježíši Kristu se tak spolu s tajemstvím lidské osoby vyjasňuje i skutečnost služby. Služba může znamenat svobodné sklánění se k druhému pouze natolik, nakolik je vedena svobodným příklonem Božím ke každému člověku. Sestupná linie služby je tak vymezena nezměrným sdílením, které se člověku dostává od Otce skrze vtěleného Syna v Duchu Svatém. Služba je tak vždy zároveň službou Boží, která směřuje k člověku a na které člověk – stvořený a vykoupený skrze Krista – získává podíl. Stejně tak platí, že služba se může pro člověka stávat cestou k vlastnímu naplnění pouze natolik, nakolik se mu v ní otevírá svobodná personální účast na plnosti trinitárního sdílení. Vzestupná linie služby je tak vždy nesena tím, že člověku se skrze Krista v Duchu Svatém otevírá cesta k Otci a on sám tak nachází sebe i svou vlastní blaženost v nekonečné lásce, která vychází od Otce a k němu se vděčně navrací. Služba lásky tak spočívá nejen v samotné účasti lidské osoby na službě Boží člověku, ale také v tom, že tato účast zároveň znamená účast na věčné lásce Otce k Synu i na vděčné odpovědi lásky Syna Otci. Také v tomto smyslu je služba lásky k druhému zároveň „bohoslužbou“: kromě toho, že je službou Boha člověku, je i vděčnou službou člověka Bohu.[10] Obojí je pak neseno tím, že člověk je již ve své základní ontologické struktuře určen Bohem jako „syn v Synu“, je ustaven zdarma danou účastí na věčném synovství. Právě takto je osobou. A právě takto nachází svou tvář ve službě lásky Bohu i bližnímu.
Mgr. Jan Hojda, Th.D. (* 1974), působí v Diecézním teologickém institutu Biskupství královéhradeckého a na Katedře kulturních a náboženských studií Pedagogické fakulty Univerzity Hradec Králové. Pole jeho odborného zájmu tvoří zejména teologická interpretace literatury a vybraná témata teologické antropologie. Je autorem či spoluautorem několika knižních studií, které se věnují teologickému smyslu umění, zejména literatury a filmu. Podílí se na činnosti české redakce Mezinárodní katolické revue Communio. Je římsko-katolickým jáhnem.
[1] Vycházíme z toho, že pojetí člověka jako osoby je projevem křesťanského myšlení a důsledkem zjevení, od něhož se toto myšlení odvíjí (srov. Carlos Valverde: Antropologia filozoficzna. Poznań, Pallottinum 1998, s. 41). Existuje totiž strukturální souvislost pojetí člověka jako osoby s poznání Boha jako nezměrné osobní lásky (srov. Giovanni Reale: Kulturní a duchovní kořeny Evropy. Za obrození evropského člověka. Brno, CDK 2005, s. 110–115).
[2] Zde se opíráme o pojetí Romana Guardiniho, podle kterého se náš svět na základě zneužití lidské svobody stává v sobě uzavřeným. Definitivně obnoven může být teprve na základě Kristovy synovské otevřenosti Otci, do které je člověk skrze dílo vykoupení uveden (srov. Romano Guardini: Svět a osoba. Svitavy, Trinitas 2005, s. 70–88). Z důvodu zmíněné uzavřenosti světa pak jeho jednotlivé jevy neodkazují bezprostředně k celku bytí ani k nepodmíněnému bytí Božímu. Podle Guardiniho však může být obnovení světa adventním způsobem vyjádřeno v umění, které celek bytí symbolicky otevírá (srov. Týž: O podstatě uměleckého díla. Praha, Triáda 2009, s. 41–42). Domníváme se, že něco podobného může platit i o aktu služby, a že mezi službou potřebnému člověku a uměním proto existuje určité příbuzenství.
[3] Srov. Emerich Coreth: Co je člověk? Základy filozofické antropologie. Praha, Zvon 1996, s. 19.
[4] Srov. Benedikt XVI.: Deus caritas est, čl. 5, 10.
[5] Srov. Ctirad V. Pospíšil: Teologie služby. Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství 2002, s. 15.
[6] Srov. Benedikt XVI.: Deus caritas est, čl. 6–7.
[7] Srov. Thomas Pröpper: Theologische Anthropologie I. 2. vyd. Freiburg im Breisgau, Herder 2011, s. 9–10.
[8] K tvrzení, že člověk je sám sobě otázkou, na kterou však sám nemůže odpovědět, srov. tamtéž, s. 14–19.
[9] Ježíš Kristus se tak ukazuje jako universale concretum (srov. Angelo Scola: Osoba ludzka. Antropologia teologiczna. Poznań, Pallottinum 2005, s. 41).
[10] Křesťanská bohoslužba je totiž vymezena primárně jako služba Boha člověku a následně jako vděčná odpověď člověka ve službě Bohu (srov. Adolf Adam: Liturgika. Křesťanská bohoslužba a její vývoj. Praha, Vyšehrad 2001, s. 21).