Recenze 2/2012

Hubertus R. Drobner: Patrologie: úvod do studia starokřesťanské literatury
Praha: OIKOYMENH 2011

Dnešní profesor církevních dějin a patrologie z Paderbornu nadepsal svou učebnici patrologie případně Lehrbuch der Patrologie (1994, 22004, 32011). Její syntetický charakter, vyvážené uspořádání a přiměřený rozsah vedly k tomu, že je překládána do dalších jazyků, vloni i do češtiny jako Patrologie: úvod do studia starokřesťanské literatury. Překlad Moniky Recinové je pořízen z 2. německého vydání a doplněn o bibliografická rozšíření z anglického překladu (2007); překladatelka navíc s Jiřím Dvořákem a Janou Plátovou doplnili základní odkazy na české bibliografie, překlady textů a studie, jak se to záslužně dělo už u obdobných příruček Kraftovy (Slovník starokřesťanské literatury, 2005) a Farrugiovy a dalších (Encyklopedický slovník křesťanského Východu, 2010). Dojem z dostupných překladů a studií je po dvou desetiletích svobodného bádání a překládání takto v celku velmi uspokojivý: zaplňují se bílá místa, a i když v češtině pochopitelně chybějí mnohá rozsáhlá díla vrcholné patristiky, je produkce v tomto směru na dobré cestě doplnit, co tu nebylo. Jak je to se skutečnou recepcí překladů patristických textů (tedy s jejich čtením, promýšlením a prožíváním v duchovním životě) a studií o nich, můžeme jenom spekulovat. Praktické vlastnosti učebního textu zlepšují v recenzované knize rejstříky: jmenný, věcný a rejstřík míst na mapě umístěné v českém překladu na přední předsádce. Základ tvoří jednoduché výkladové texty, výborně stylisticky zvládnuté a vlastně mistrně stručné. Dojem velmi obsáhlé knihy (808 s.) způsobuje v českém znění jednak menší formát českého překladu (A5), jednak ony strukturované bibliografické přehledy a doplňky. Český překlad navíc převádí mnohé odkazy z autorova textu na poznámky pod čarou a lépe než v originále se v něm hledá díky živým záhlavím.
Podle názvu je disciplína patrologie naukou o „otcích“, křesťanských církevních autoritách z raných století církevních dějin. Obor působí v recenzovaném přehledu v celosvětovém měřítku jako ustálený a schopný konsenzu a syntézy, kterou v něm lze vystavět. Přesto se stále ještě objevují nové texty, mnohé je třeba edičně zpřístupnit a hlavně vyložit a stále znova aktualizovat (tradovat) pro přicházející generace. Autor recenzované Patrologie tento pohyb v oboru nejen nezastírá, ale často uvádí příklady protikladných hypotéz, rozkolísaných datací a nových autorských atribucí: obor je živý a po staletích pečlivé práce (naštěstí!) neuzavřený. Drobner se neomezuje jen na církevní otce ve vlastním slova smyslu, ale z dobrých důvodů popisuje široký kontext církevní tradice od ústně sdělované nauky prvokřesťanské obce (patrologii tak snoubí s biblistikou a stručně pojednává i o Novém zákoně, který do akademicky vymezené patrologie nepatří, s. 30–32). Začátek probírané látky je víceméně jasný, konec výkladu působí u autora spíše dojmem doznívání, ustrnutí, opakování na různých místech poantického světa (na Západě Isidorus ze Sevilly, na Východě Jan z Damašku a pak regionální recepce klasické patristické literatury). Svým způsobem se tu pohled patrologa podobá pohledu klasického filologa a medievista teologického i literárněhistorického ražení, případně byzantolog, by téže době a látce možná přiřadil jiné akcenty. Epilog tvoří recepce klasické patristiky na okrajích řecko-římského světa. Neobvyklé místo v samém závěru (s. 734n.) tak získává slovanská recepce patristiky v kontextu obdobných, ale dřívějších recepcí arménské, gruzínské nebo arabské. Často je taková recepce spojena se vznikem písem a překládáním. Cyrilometodějské úsilí tak v tomto smyslu dostává (a je to u byzantských dědiců starého Říma logické) pozdněantický nádech. V závěrečné 16. kapitole by čtenářům pomohlo, kdyby dostali aspoň nějaké bibliografické údaje o textech dostupných v češtině, například přes zmíněnou Farrugiovu encyklopedii. Doba překladu obou knih se však nejspíš kryla, a tak zůstaly informace v obou potřebných knihách nepropojeny.
Ve „své“, tj. klasické patristické době je Drobner mimořádně jasný a přehledný, neopomíjí naukovou stránku textů ani jejich literární formu, jazykové detaily, tradici uchování textů v rukopisech (Überlieferungsgeschichte) ani kulturněhistorické souvislosti. Nezapomíná průběžně zdůrazňovat, že probírané texty nejsou jen studijním materiálem teologů a filologů, ale že pomáhaly formulovat dnešní církevní nauku. S „živou“ patristikou se setkáme nejen v nauce, ale i v liturgii a na mnoha místech naší kultury: autor se často zmiňuje o souvislostech s literaturou (Quo vadis a Sienkiewicz, s. 54, jinde o moderních beletristech německých), zdůrazňuje, že některé výroky a formulace jsou „slavné“, vysvětluje okřídlená slova (Roma locuta…), symbolické příběhy (anděl s mušlí u svatého Augustina), výtvarné motivy (kde se vzal Jeronýmův kardinálský klobouk a lev). Do informací o autorech, událostech (koncily) a literárních dílech zařazuje i exkurzy s tematickým přehledem – plasticky vystupuje například syntetický kulturněhistorický exkurz o listech v antice (téma literárněhistorické), kde se dozvídáme také to, že biskupové byli na koncily (církevněhistorický prvek) přepravováni císařskou poštou (prvek z historie všednosti, s. 333); a to vše je účelná odbočka od výkladu o nauce šířené v listech jednotlivých otců.
Autor se nevyhýbá didaktickému opakování, zvláště hlavních obecnějších témat. Podle mého čtení tu kromě snahy přehledně uspořádat osoby, texty, události a tendence vystupují tato zdůrazněná témata: kontinuita celocírkevní tradice, důležitost konsenzu a nenáležitost zpětného odhalování heretiků mezi teology přijímanými ve své době jako pravověrní (klíčové místo o herezi a ortodoxii ve staré církvi najdeme na s. 141), realistické zapojení politických (císařové), kulturních (Východ/Západ, antiochijský/alexandrijský přístup) a třeba i jazykových diferencí (měnící se chápání týchž termínů jako prosópon nebo hypostasis, nedorozumění o významu formulací) a v neposlední řadě souvislost dobové teologie s klasickou vzdělaností a rétorikou. Autor umí stručně vystihnout velké terminologické a naukové spory, například christologické ve 4. století, ale nepohrdá ani sdělováním obsahu jednotlivých děl jako celku nebo převyprávěním života světce (sv. Benedikt).
Vrcholným obdobím patristiky je pro Drobnera „literatura nastupující říšské církve“, tedy asi léta 300 až 430. Na jeho konci stojí postava sv. Augustina, kterému je věnována samostatná kapitola (dvanáctá). Pro tuto dobu dostává čtenář oprávněně i mnoho informací z vnějších církevních dějin.
Překlad působí adekvátně autorovu učebnicovému stylu. Zvláště v kombinaci s doplňky o textech dostupných v češtině se stává učebnicí i pro české prostředí. Přesto by kniha podle mého soudu neměla skončit „jen“ jako učebnice – je to praktická příručka a příležitost opakovat si vzrušující příběh života v prvních křesťanských stoletích, jak ho ukazuje dochovaná tehdejší literární činnost. Neobešlo a neobejde se to bez úvah a emocí – protože, jak jsem řekl, jde o život.

Překládat (M. Recinová) a redigovat (L. Chvátal, A. Havlíček) takto náročnou knihu je úkol náročný a nejprve nutno říci, že se ho v tomto případě podařilo dobře splnit. Následující poznámky jsou míněny na okraj mnoha zdařilých řešení a jen jako příspěvek do dílny redakce druhého vydání (ovšem bude-li takové).
Obvyklou první překážkou při podobné práci je zvolit systém užívání vlastních a místních jmen v českém textu. Nepatřím mezi ty, kdo žádají úplnou shodu, a různé podoby jmen týchž lidí v různých textech mi nevadí; neobvyklé je střídání v jednom textu. Stopou změny koncepce v průběhu práce je snad střídání jména „Irenaeus“ a (v seznamu pramenů) „Eirénaios“ nebo střídání podob „Demetriem“ (s. 177) a jinde „Démétrios“. | Na copyrightové straně je chybně uvedeno ISBN: začíná sekvencí „9978-“ místo „978-“. Čtrnáctimístné ISBN ovšem zaskočí asi jen knihovnické počítačové systémy. | Z úzu nakladatelství vychází pravopis přejatých slov „herese“ nebo „theologie“, který odkazuje na starý původ slov. Jako kontrastní pak působí opakované inovativní konstrukce typu „více jak sto let“ nebo občasné neužívání zájmena svůj ve třetí osobě (typ „za doby jeho života byl […] citován“, s. 713). | Vtipná překladatelská záměna se stala u parafráze naturalistického příkladu z Athénagorova spisu De resurrectione: namísto „když byl člověk sežrán zvířetem, které naopak zase pozře člověka“ by tu mělo stát „… které naopak zase pozře člověk“ nebo „pozřou lidé“ (s. 122), jinak nedojde k nepřímému kanibalismu, který chce Athénagoras uvést jako problém. | Nepříjemné a celkově velmi řídké záměny liter se bohužel vloudily na poměrně exponovaná místa: „Domie“ místo „Domine“ (Quo vadis…, s. 54) nebo dokonce „IΞΘYC“ místo „IXΘYC“ (s. 68) a „γνῶσος“ místo „γνῶσις“ (s. 142); badatelka G. Piáčková (s. 420) je nejprve uvedena jako „Ptáčková“ (s. 168). | Jáhen (většinou je v překladu „diákon“) Sanctus byl spíše „z Vienne“ než „z Vídně“ (s. 136). | Adopcianismus sahá svými kořeny podle Drobnera spíše k Theodotovi, koželuhovi „v Byzantiu ve 2. století“ než „v Byzanci ve 2. století“ (s. 157). | Synoda v obci Biterra odsoudila Hilaria z Poitiers na jaře 356, ne 326 (s. 331). | Na s. 332 má být „Tato synoda sblížila Hilaria s homiúsiánskou theologií, poznal Basila z Ankýry…“ místo nejasného „s homiúsiánskou theologií, který poznal Basila z Ankýry…“. | Dva „Velicí“ papežové jsou v překladu zaměněni na s. 406: místo „Řehoři“ tam má stát „Lvovi“. | Rufinus z Aquileie přeložil do latiny apologii Órigena spíše „po Basilově řeholi“ nebo „vedle Basilovy řehole“ než „v souladu s Basilovou řeholí“ (s. 443). | Mezi naprosto výjimečné nedůslednosti německého originálu patří dvojí uvedení prakticky téže vysvětlivky, co jsou v datování indikce, které bylo do překladu převzato (s. 722 a 669). | Filologové a bibliografové vytrvale špatně rozumějí slovu „upravil“ u bibliografického údaje o českém překladu Vyznání svatého Augustina: dobový výraz „upravil“ u Methoda Kalába (ředitele pražské Průmyslové tiskárny,† 1963) se nevztahuje k překladu Mikuláše Levého, nýbrž k sazbě, k její výtvarné úpravě (s. 505). Jak vědí čtenáři starých tiráží, podobně třeba překlad Dialogů svatého Řehoře Velikého, pořízený Klementem Kuffnerem (1923/1924), „upravil“ V. H. Brunner. Netřeba to tedy většinou uvádět. V souvislosti s Levého překladem by se spíš mělo upozornit na dnes málo známý překlad Jana Herčíka (1858). | Doslovně přeložená věta „Definice Chalkedonu je však méně kompromisem nebo obratnou směsí protikladných pojetí než spíše bodem, v němž se sbíhají různé theologické tradice“ (s. 629) volá po stylistickém projasnění těch spíše/méně, aby byla srozumitelnější. | V životopisu sv. Benedikta z Nursie, parafrázovaném podle Dialogů Řehoře Velikého, je poněkud záhadné sdělení o tom, že Totilův dvojník se při setkání s Benediktem „již při vstupu objevil v podobě Benedikta“ (s. 651) – má být něco jako „byl již při vstupu Benediktem odhalen/demaskován“ (entlarvt).

Ondřej Koupil

 

Jan Amos Dus: Umučení Polykarpa a pašijní příběh
Jihlava, Mlýn 2011

Je šťastnou skutečností, že se v osobě Jana A. Duse spojuje dvojí (příbuzná, a přece zcela svébytná a nezástupná) kvalifikace, (klasicko)filologická a teologická.[1] V obou oblastech navíc už náš autor vícekrát prokázal značnou erudici – jeho seznam publikací (článků, recenzí, kapitol v knihách, překladů ze starých i moderních jazyků) včetně nemála různých svazků, které editoval, čítá desítky položek.[2] Vedle toho působí řadu let jako vysokoškolský učitel (dříve FF MU Brno, nyní ETF UK Praha) a patří k těm pedagogům, kteří dokážou i obtížná témata studentům předkládat bez simplifikací, avšak současně hladkou a přístupnou formou. Jeho oborové rozpětí a zkušenost jako autora, redaktora i pedagoga se tedy zdají být již dopředu jakýmsi příslibem patřičné kvality, když teď odborné veřejnosti i dalším zájemcům o starokřesťanskou literaturu předkládá prostřednictvím jihlavského evangelického nakladatelství Mlýn svou novou menší monografii Umučení Polykarpa a pašijní příběh.  Jenom na okraj chci poznamenat, že Dus je teologem evangelickým, což se však podle mého soudu v konkrétním případě předkládaného dílka (ale i jiných jeho studií zabývajících se starokřesťanskou literaturou) na rovině interpretační nijak specificky neprojevuje.
Umučení Polykarpa a pašijní příběh je knížka středního rozsahu (180 tiskových stran zmenšeného formátu A5). V centru autorovy pozornosti stojí poměrně krátká, ale zajímavá literární památka z křesťanského starověku období těsně ponovozákonního, velmi často řazená do souboru spisů tzv. apoštolských otců.[3] Je to List smyrenských křesťanů do Filomélia, známější pod konvenčním „obsahovým“ názvem Umučení Polykarpovo. Striktně vzato jde mnohem spíš o Svědectví, které vydal Polykarpos, nicméně náš autor se rozhodl podržet tradiční označení (Umučení Polykarpa). Osobně mám za to, že je to trochu škoda, protože v českém výrazu umučení aspekt svědectví (o důvěře v Boha a Krista) prostě není vůbec obsažen,[4] naopak soustřeďuje až nepatřičně recipientovu pozornost k momentu násilí a způsobeného utrpení (přesně to se ostatně stalo s řeckým slovem martyrion, které vlivem barvitých popisů brutálních poprav mučedníků v mladších textech, vesměs z dob, kdy pronásledování křesťanů bylo už minulostí, přešlo do vulgární latiny a románských jazyků jakožto martyrium s významem mučení, trápení, a takto pak i do obecné češtiny jako expresivní martýrium).
Dusova kniha má dvě hlavní části – odbornou studii v pěti rozsáhlejších kapitolách (1. Úvod, s. 7–18; 2. Biskup Polykarpos, s. 19–27; 3. Metoda, s. 29–33; 4. Místo, s. 35–44; 5. Čas, s. 45–53) a zbrusu nový překlad památky (položený spolu s řeckým originálem,[5] což umožnilo v přehledném aparátu pod každým odstavcem prezentovat i hlavní problémy textologické) s velmi podrobným komentářem (6. Texty, s. 55–162). Na závěr jsou pak připojeny kapitolky pomocné: košatý seznam literatury (s. 163–174), obsahující i řadu studií zcela recentních z posledních několika let, a nezbytný seznam zkratek (s. 175). K přehlednému členění do subkapitol je užito desetinného třídění, jak je to obvyklé u standardních oborných prací.
Jádrovým tématem Dusova spisu je pokus o jasnější rozřešení vztahu památky k pašijovému příběhu, jak jej známe z kanonických novozákonních evangelií, a to nejen z hlediska výskytu výslovných formulačních paralel a aluzí, ale především s ohledem na literární struktury v různých rovinách i na obsahově-ideovou stránku. Dus při svém zkoumání přichází na pozoruhodné množství zajímavých souvislostí, z nichž leckteré jsou jeho vlastním objevem, a tudíž originálním odborným interpretačním přínosem. Nemá smysl se na tomto prostoru snažit o podrobnější reprodukci Dusových rozborů, porovnání a komentářů, zahrnujících i několik nesamoúčelných přehledů/schémat, z nichž nejpozoruhodnějším je (na s. 41) pravděpodobné rozkrytí souměrné struktury spisu (ABCDEDCBA) ve smyslu dvojí Polykarpovy pouti (putování z širého světa soustřednými kruhy až do centra k popravní hranici a putování Polykarpova těla / zvěsti o Polykarpovi opačným směrem z centra do širého světa, obojí v podvojné lince vlastní cesty a „stálého dohledu nebes“). Můžeme si však alespoň vypůjčit autorova slova, jež zkratkou artikulují páteřní ideu stojící za postavou hrdiny příběhu, vykresleného v analyzované starověké památce (s. 177): „Polykarpovo chování je příkladem, jak vydat ‚svědectví podle evangelia‚, tj (a) utrpení nevyhledávat a spolehnout se spíš na Boží povolání než na lidskou iniciativu, ale současně (b) před utrpením neutíkat a přijmout ho jako nevyhnutelný důsledek věrného přiznání ke Kristu v solidaritě s bratry v církvi. Tomuto základnímu záměru slouží i velké množství novozákonních narážek, zejména na Ježíšův pašijní příběh.“ Pobočná, ale rovněž důležitá myšlenka pak podle Jana A. Duse probleskuje v nenápadnější (vlastně úzkostlivěji kristocentrické) linii odlišnosti Polykarpovy cesty od Ježíšova příběhu. Ve vyprávění je průběžně vícekrát vyjádřena a pregnantně je vyslovena známým výrokem: „jemu se klaníme, protože je Synem Božím, mučedníky však milujeme, protože jsou učedníci Páně a napodobují Ho“ (s. 142).
Náš autor ve výkladu nevynechává ani informace obecné a základní (o památce, o osobnosti biskupa Polykarpa, o historických, kulturních a náboženských reáliích k tématu se vztahujících), ale svou práci jimi nepřetěžuje a předkládá je mnohdy jaksi „mimochodem“, takže čtenář (zhusta patrně student teologie nebo filologie) je od počátku do konce vcelku nenápadně „nasává“ a při četbě podstatnějších pasáží mu už automaticky slouží k snazší orientaci a pohodlnějšímu ponoru.
Mělo-li by se knížce něco vytknout, bylo by to nejspíš něco málo chyb tiskových (na s. 127 jsou slita řecká slova hémón a Iésú) a poklesků redakčních (s. 155 bratří, jinde ale bratři, např. s. 66; s. 26 Florinus i Florinos;[6] s. 143 své mučedníci místo své mučednictví). Otázkou do diskuze by snad mohly případně být také občasné překladové „kralicismy“, jež mají nejspíš původ v denominačním pozadí překladatele (s. 26 je pravdivým svědkem – dal bych přednost tlumočení je spolehlivým svědkem), zvlášť když na několika jiných místech (naštěstí však jen výjimečně) může čtenář naopak narazit i na kolokvialismus (s. 97 poprosil, aby mu taky dali chvíli). Malé nedostatky či otazníky, které byly právě zmíněny, ovšem nemohou narušit celkový velmi dobrý dojem z Dusovy publikace.
Shrnuto: Jan A. Dus ve své knížce předkládá dílko celkem známé – v češtině ostatně existuje několik jeho překladů, a to i z poslední doby.[7] Podává však skrze svou minuciózní a bystrou analýzu pohled na památku vskutku nový, a to nejen v českém měřítku. Svěžest autorových přístupů spolu s metodologickou vynalézavostí (ponecháme-li stranou Dusovu filologickou akribii a množství zajímavých dílčích postřehů) mne vedou k tomu, že svazek rád doporučuji k  prostudování a promyšlení nejen odborníkům či studentům, ale každému zájemci o literaturu nejstaršího období křesťanství.

 

Josef Bartoň


[1] Nevelký, ale veskrze nešťastný spor ilustrující dosavadní nedostatečné vzájemné porozumění a komunikaci mezi těmito blízkými obory se odehrál před nedávnem právě na stránkách Salve (1/2010), kde teolog (patristické specializace) David Vopřada v recenzi rozvinul snad až příliš ostrou, a žel zčásti mimoběžnou, polemiku nad prací, která vzešla z prostředí klasickofilologického (Příběhy raně křesťanských mučedníků. Výbor z nejstarší latinské a řecké martyrologické literatury. Uspořádal, předmluvou a ediční poznámkou opatřil Petr Kitzler, z řeckých a latinských originálů přeložili Iva Adámková, Pavel Dudzik a Petr Kitzler. Úvodní studie Jiří Šubrt. Praha, Vyšehrad 2009).

[2] Za všechny se hodí připomenout alespoň tři svazky komentovaných českých překladů novozákonních apokryfů v pražském Vyšehradu (Neznámá evangelia, Příběhy apoštolů, Proroctví a apokalypsy), na nichž má Jan A. Dus lví podíl – jako hlavní editor, ale i jako překladatel některých z těchto textů, komentátor a autor doprovodných studií.

[3] V připravovaném svazku Spisy apoštolských otců (zbrusu nové překlady s komentáři a studiemi k jednotlivým textům), který se chystá v nejbližších měsících vydat Centrum biblických studií v nakladatelství Vyšehrad (pod hlavní redakcí právě Jana A. Duse), však tato památka zařazena nebude.

[4] Nad problematikou sémantického posunu u výrazu martyiron (a příbuzných) od pouhého „svědectví“ až k „mučednické svědectví“ se Dus vícekrát zamýšlí a sám podotýká, že toto rozšíření významu je v době vzniku památky ještě čerstvou novinkou (s. 66, kde se tato otázka rozebírá poměrně podrobně).

[5] Řecký text je převzat z klasické edice Lightfootovy (1889, reprint 1989), s drobnými korekcemi.

[6] Vlastně by mělo být Flórínos, srov. např. s. 162, kde je Ísokratés („přísný“ způsob českého přepisu řeckých samohlásek: nejen délka grafická v liteře éta, ale i etymologická v dlouhém ióta).

[7] Poslední byl překlad Pavla Dudzika v knize Příběhy raně křesťanských mučedníků (2009; viz výše v pozn. 1). Dus reflektuje i toto nejnovější tlumočení a odkazuje i na překlady starší: Drápalův (1984), Novákův (1971), anonymní v časopise Na hlubinu (1932) i starý Sušilův (1837).