Vojtěch Šimek – Petr Dvořák – Lukáš Novák – Stanislav Přibyl – Marie Tejklová: Rozptýlit mlhu. Věcné úvahy nad exhortací Amoris laetitia. Brno, Kartuziánské nakladatelství 2018
Na konci minulého roku se na pultech knihkupectví objevila kolektivní monografie z pera pěti autorů, která je dalším pokračováním debaty o papežské exhortaci Amoris laetitia a o (ne)možnosti přijímat eucharistii církví sezdanými, státem rozvedenými a státem znovu sezdanými. Možnost zřejmě otevřela zmíněná exhortace, na kterou navázaly debaty, negativně pak např. tzv. Dubia čtyř kardinálů nebo tzv. Synovské napomenutí, ale i mnohá obrana AL (v zahraničí např. z pera R. Buttiglioneho, u nás D. Peroutky). Recenzovaná monografie se vůbec nezabývá textem AL jako celkem, jeho literárním druhem, nezabývá se dokonce ani teologií, pojetím lásky, manželství apod. To, co tato monografie řeší, je vskutku jen a pouze 8. kapitola, a to vesměs z filozofického hlediska. Již toto je podivné a zavádějící. Vedle absence teologie je zásadní také absence pastoračního ohledu, tedy zkušenosti s životem lidí. Teologie, která je obsažena v AL, je teologií, jejímž locus theologicus je mj. i současný svět a problémy lidí v něm. Teologická výpověď obsažená v exhortaci, jež představuje třetí typ magisteriálních výroků, se zkrátka nemůže posuzovat (natožpak soudit) jen podle filozofických kritérií. Z těchto důvodu je jasné, že autorům monografie chybí to podstatné, totiž kvalitní teologie. Teologie totiž není filozofií!
Autoři v podtitulu knihy tvrdí, že jim šlo o věcnost. To nelze než jednoznačně kvitovat. Musím nicméně konstatovat, že věcnost se týká pouze prvních tří příspěvků z pera Vojtěcha Šimka, Petra Dvořáka a Lukáše Nováka. Chybí ovšem příspěvku Stanislava Přibyla a textu Marie Tejklové. Není také od věci upozornit, že předmluvy se zhostil doc. Josef Beneš, doslovu zase prof. Stanislav Sousedík, odborně pak knihu recenzoval doc. Tomáš Machula.
V předmluvě doc. Beneš (s. 9–16) hovoří o tom, že „vzniká dojem, že došlo ke zlomu v nauce a morálce církve“ (s. 11), a proto uvádí prohlášení, že možnost přijímat eucharistii lidmi rozvedenými a znovu sezdanými „by mohla vést k rozmělnění norem křesťanské morálky“ (s. 15). Josef Beneš nás tedy rovnou uvádí do podstaty problému, a hlavně zmiňuje, na jaká nebezpečí autoři monografie reagují a proč.
První příspěvek pochází z pera Vojtěcha Šimka („[Ne]smějí rozvedení znovusezdaní žijící more uxorio přijímat eucharistii? K výkladu 8. kapitoly exhortace Amoris laetitia“, s. 17–41). Českobudějovický moralista předkládá velmi povedenou analýzu možných výkladů příslušných pasáží 8. kapitoly a nejen jich (třeba i textu brazilských biskupů). Jeho text je filozofický a věcný, velmi dobře strukturovaný. Zdá se mi ale, že poctivý obránce AL (za kterého se považuji) nenalezne adekvátní reakci na své argumenty. Tím nenarážím na nic jiného než na to, že příspěvek vznikl před téměř rokem a půl – jak sám autor tvrdí –, tedy ještě před zveřejněním tzv. Synovského napomenutí. Od té doby se toho však mnoho na obranu AL sepsalo (např. o otázce subjektivní přičitatelnosti). Škoda, že autor studii neupravil s přihlédnutím k novým argumentům těchto obránců. Příspěvku také škodí přílišné zdůrazňování role a údajného „džentlemanství“ kardinála Raymonda Burka (zvláště s. 21–23). Naopak autorovo představení názorů kardinála Francesca Coccopalmeria (na obranu AL) je silně zavádějící. Coccopalmierovi jde údajně jen o aplikaci principu: „účel, který světí prostředky“ (s. 35–37).
Druhý příspěvek je z pera doc. Petra Dvořáka („Je exhortace Amoris laetitia tomistická?“, s. 43–62). Autor věcně rozebírá fakt, který se v argumentech zastánců AL tu či onde opakuje, že prý exhortace vychází ze sv. Tomáše a z tomistické filozofie. Příspěvku argumentačně nic nechybí a je velmi přesvědčivý. Autor dochází k závěru, že sv. Tomáš je na několika místech dezinterpretován a jeho věty jsou použity k jinému kontextu, než o kterém mluvil Tomáš sám. Z toho se zdá, že AL zřejmě není po formální stránce bezchybná a redakční práce nebyla ideální. Snad tím i poškodila celý text a – jak dodávám – dobrý úmysl, se kterým byla sepsána. Dvořákův příspěvek nicméně vůbec nezohledňuje přístup a nálezy Serge-Thomase Bonina OP („Saint Thomas Aquinas in the Apostolic Exhortation AL“, uveřejněné v The Thomist 80, 2016, s. 499–519). Tento Boninův příspěvek je zásadní pro tři věci: nejprve uvádí, jak je metodologicky obtížné stanovovat soud o dokumentu současného magisteria, zdali je, anebo není tomistický (přehled citací nestačí). Vedle toho tento vynikající znalec sv. Tomáše precizně analyzuje, jak exhortace pracuje s Tomášovou naukou ohledně morálních soudů včetně antropologického realismu, psychologické analýzy lidských vášní a především v pojetí lásky. Bonino také hovoří o nauce Tomáše o rozlišení objektivnosti normy, konkrétních okolností a subjektivních faktorů. Tomu všemu odpovídá Boninova statistika, že 13 odkazů na Tomáše je ve 4. kapitole AL („Láska v rodině“, čl. 89–164). V 8. kapitole – kterou analyzuje Dvořák – je přímých odkazů na Tomáše pouze 5. Z těchto důvodů je zřejmé, že Dvořákovo opomenutí analýzy 4. kapitoly AL v jeho otázce, je-li AL tomistická, anebo ne, je chybou, a závěry jsou proto zavádějící. Opomenutí uvedeného Boninova článku, který věcně kritickým způsobem prochází odkazy na Tomášovu nauku v celé exhortaci, se zdá být chybou. Pokud však i přesto připustíme Dvořákovy závěry, pak otevírají ještě jednu otázku: nakolik může (nebo nakolik by mohla) špatná formální argumentace a nekvalitní citační odkazy v textu z třetího koše magisteriálních textů ovlivnit přijetí obsahu textu u Božího lidu obdarovaného smyslem pro víru (tzv. sensus fidelium)? Druhá otázka pak přímo bije do očí – co tedy s tímto Dvořákem objeveným faktem uděláme, jak se zachováme? Jak závažný je ve skutečnosti jeho soud o tom, že AL (snad) není tomistická?
Třetí příspěvek, do jisté míry klíčový, je z pera dalšího filozofa, Lukáše Nováka („Eucharistii ‚znovusezdaným‘? Věcný rozbor neúspěšných argumentů“, s. 63–114). Snad můžeme přehlédnout autorovo vyzrazení pointy oním adjektivem „neúspěšný“ v názvu studie. Text je vskutku mistrovskou ukázkou „filozofování“ ve prospěch stejných, i když lépe precizovaných kritických argumentů vůči AL. Studie je argumentačně kvalitní a věcná. Novák vyjmenovává osm námitek proti kritikům AL, velmi dobře se s nimi pasuje a odmítá je. Oproti Šimkovi rozebírá i otázku subjektivní přičitatelnosti. Největším partnerem mu pak je obrana AL z pera Davida Peroutky OCD a Thomase Micheleta OP (uveřejněné v Salve 1–2/18). Peroutkovi se ale věnuje zásadně (s. 71, 87–102). V některých pasážích však lze s Novákem i nadále polemizovat. Zvláště pokud jde o jeho teologii církve. Autor hovoří o tom, že zastánci AL vycházejí z předpokladu, že psaný text Bible a magisteriálních dokumentů „sám sobě nikdy neposkytuje zcela soběstačné a jednoznačné vodítko pro svou interpretaci, takže žádná otázka ohledně toho, co daný text tvrdí nebo netvrdí, nemůže být rozhodnuta bez pomoci ‚živé‘ interpretace“ (s. 108). Autor také argumentuje, že magisterium v koncepci obránců AL nese funkci „aktuálního výkladu Zjevení“ (viz s. 107–112). I pro nás, zastánce AL, jsou tyto myšlenky chybné a mylné. Magisterium není žádná hlásná trouba, která pouze aktualizuje a „aggiornamentuje“ to, co je ve zjevení nepochopitelné a nejasné. Novák dodává, že magisterium nemá jen „aktualizační“ (jak prý říkají zastánci AL), ale i „kumulativní“ funkci (snad myslí synchronicitu a chronologicitu). S tím ale musejí souhlasit i zastánci AL. Zde však Novák končí. Jde mu – jistě in bona fide – o pevné kritérium zachování objektivní platnosti. Ovšem není tento pohled na magisterium (v jeho aktuální a kumulativní funkci) zásadně reduktivní? Magisterium se pak stává pouze jakýmsi zdatným archivářem, který pracuje se soupisy koncilních a dalších magisteriálních výroků (viz Denzinger), řadí je, poznává a snaží se, aby ty současné výroky nebyly s těmi předchozími v rozporu (srov. s. 110). Autor například vůbec nehovoří o církvi jako o auctoritas, což však rozhodně nelze vnímat jen jako pojetí moci a překrucování starých definic a pravd víry. Auctoritas souvisí s působením Ducha Svatého, který byl poslán Otcem i Synem. Aktivitu magisteria nemůžeme redukovat na metodu prohlubování dávno získaného (dedukce). Jistě platí i to, ale auctoritas je propojena s poslušností věřícího, s důvěrou a pochopitelně i s chronologickou a argumentativně přesnou věrností dávnějším definicím a dávnému chápání (regula et depositum fidei). Je ovšem otázka, nakolik se právě toto chápání proměňovalo a samo vyvíjelo. Magisterium ovšem nenaslouchá jen historii a dějinám, ale také Duchu Svatému a světu. A proto s pomocí teologie a filozofie může a má vstupovat do nových oblastí, o kterých se ještě nehovořilo (např. dějinnost, sdělovací prostředky, jaderná válka, rasismus, gender, svoboda člověka, skutečnost jiných náboženství…). Magisterium tedy není jen archivářem starodávného archivu definic a dogmat, ale ve světle zjevení, a tedy v síle Ducha Svatého (a s pomocí teologie a filozofie), se snaží zodpovědět na otázky, které klade dnešní svět. Snaží se nacházet inspirace a postupy v dějinách teologie, v církevní tradici, ve výrocích magisteria a u velkých učitelů teologie (viz encyklika Jana Pavla II. Fides et ratio z roku 1998). Magisterium tedy nemá jen deduktivní, ale i induktivní funkci a možná v tom mnohem více spočívá jeho „učitelskost“.
Další příspěvek pochází z pera doc. Stanislava Přibyla („Problematika eucharistického přijímání rozvedených a ‚znovusezdaných‘ v kontextu celosvětové církve“, s. 115–126). Jak jsme již naznačili, v této studii autor opouští věcnost vetknutou do názvu monografie. Přibylův příspěvek je nejslabší v celé monografii. Jde o esej na téma zahraničního kontextu, který je jen velmi povrchně posouzen a čtenáři předložen jen útržkovitě. V úvodní větě Přibyl předkládá nijak podložené posunutí celého problému k otázce údajné absence svátosti smíření. „V atmosféře uvolnění, která zavládla v Církvi po II. vatikánském koncilu, došlo k povážlivé ztrátě: v mnoha partikulárních církvích se začala hromadně opouštět individuální zpověď.“ (s. 115) Tato jeho zkratka však neplatí (viz velké, i když někdy nárazové počty zpovědí na poutních místech, ve studentských farnostech, větších i menší farnostech, obliba zpovědních praxí v mnoha farnostech na mnoha kontinentech…). Doc. Přibyl tak předkládá pouze svou nepotvrzenou dedukci, ale k tématu svého příspěvku tím nepřináší vůbec nic relevantního. Signifikantní také je, že se jeho příspěvek nevyhnul náznaku konspiračních teorií. Literárně parafrázuji (srov. s. 116–117): světovou církev a teologii po II. vatikánském koncilu řídí velký počet velmi vlivných a mocných lobby jistých teologů, kteří jsou ovlivněni marxismem frankfurtské školy.
K podobnému hodnocení jako u Přibylova textu se přikláním i v případě textu z pera Marie Tejklové, která sepsala článek („Amoris laetitia a pravda“, s. 127–147), ve kterém se vypořádává s argumentací tzv. Synovského napomenutí (které papeže a AL viní z toho, že vycházejí z modernismu). Autorka se snaží představit modernismus v souvislosti s pojetím pravdy, jelikož jí jde o tvrzení, že v pozadí AL stojí rezignace na pravdu, a tedy církví přijatý skepticismus. Svou koncepci autorka staví na takovém pojetí lidských schopností, které jsou vždy a všude schopny dosáhnout pravdy, jež je dosažitelná, jasná a neměnná (názory blízké pelagianismu a semipelagianismu). Zároveň se zdá, že její představa modernismu je redukována pouze na chybnou filozofickou metodologii (kritiku jejího pojetí modernismu zde nebudu rozvádět). Autorce jde spíše o kritiku skepticismu, gnosticismu a relativismu spjatého se širokým zpochybněním pravd víry (s. 133). V pozadí autorčina textu je také nedůvěra k dějinám a volání po ekleziologickém konceptu věčných definic pravd víry, které slavnostně vyhlašuje „dějinami nepolíbené“ magisterium, jež je tedy jedinou jistotou a objektivním pilířem pravdy. Analýza filozofické ekleziologie by vydala na samostatnou studii. My uvedeme jen několik kritických bodů. V prvé řadě autorka evidentně nezná metodologii teologie, jež je jiná než metodologie filozofie (kterou zná precizně, vždyť její věcná argumentace je vynikající). Encyklika Jana Pavla II. Fides et ratio hovoří o metodologickém principu teologie a zmiňuje auditus a intellectus fidei (srov. čl. 65n). Jan Pavel II. zde vyzdvihuje nutné poznání minulosti pro teologii jako takovou. To proto, aby ve spolupráci s filozofií lépe porozuměla „církevní tradici, výrokům magisteria a mínění velkých učitelů teologie“. Teologie se tedy musí zabývat dějinami (snad i kontextem, sic!), a to dokonce kontextem magisteriálních výroků. Protože i ty jsou v dějinném hávu dané doby, kultury, jazyka. To ovšem zároveň neznamená zrelativizování magisteria. Dějiny teologie, dějiny dogmat, případně dějiny a vývoj jednotlivých teologických traktátů a disciplín neznamenají relativismus nebo skepticismus. Teologie se vyvíjí, tak jako se vyvíjí tvrzení magisteria. Teologická pravda, o které hovoří magisteriální texty, není jen a pouze filozofickou pravdou, na niž platí jen věčná a věcná pravidla logiky. Pokud by to tak bylo, pak bychom redukovali celou teologii (a její autoritativní vrcholnou formu, magisterium) na filozofii. Podobně to platí o autorčině ahistorickém pojetí zjevení. Máme k dispozici odborné a obecně přijímané práce, jako např. Théologie de la Révélation René Latourella nebo některé studie Karla Skalického, Rino Fisichelly, případně obecnější studie Josepha Ratzingera (např. Das Problem des Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen Theologie, nebo Zur Frage der Geschichtlichkeit der Dogmen). Koncept a výsledný formát studie tedy není vůbec povedený, protože se poměrně fluidně pohybuje na rovině věcné kritiky vůči zmíněnému napomenutí, na rovině předkládání úvah a reduktivních analýz stran modernismu a dále na rovině předkládání důkazních materiálů, že je v AL přítomný modernismus (skepticismus). Studie mohla být precizněji uchopena, zaměřena třeba jen na doklady přítomnosti modernismu v AL. Co však považuji za překročení jistých mezí, jsou autorčiny invektivy vůči papeži Františkovi (papeže obviňuje z modernismu, resp. ze skepticismu, s. 134, 143), které jsou bez jakýchkoli citací, a tudíž jsou unfair a zavádějící. Autorka tímto přístupem diskredituje celý svůj článek.
Doslov prof. Stanislava Sousedíka („Několik slov ke sborníku Rozptýlit mlhu“, s. 149–152) odkrývá již zmíněný negativní přístup k dějinám. Autor problém pregnantně odhaluje ve své (dnes již klasické) tezi, kterou zde opakuje: „… do dějin, jež jsou součástí pomíjivosti a proměny, sestoupil v určitém jejich okamžiku sám Bůh a poskytl člověku tímto svým činem něco, co bezcílný a v posledku zoufalý chaos dějin i našich individuálních osudů překračuje, co nepodléhá proměnám času a otevírá člověku perspektivu věčnosti.“ (s. 149) Tato vpravdě teologicky „unitární“ výpověď prof. Sousedíka velmi dobře ukazuje slávu a pád celého hnutí „konzervativních“ filozofů a „filozofických teologů“, jak vidíme v celé této monografii.
Ptám se, jaké další charakteristiky má takovýto Bůh, který vstupuje do pomíjivosti a chaosu dějin? Je vlastně takovýto Bůh ještě Trojjediný? Jedna z vrcholných biblických vět zní: „A Slovo se stalo tělem.“ (Jan 1,14) Jedna z vrcholných teologických disciplín, christologie, dospěla k tvrzení, že Ježíšova lidská přirozenost je kompletní, včetně přijetí těla, duše a ducha, růstu, mládí, zrání, dospívání, včetně přijaté kultury, jazyka a časovosti. Syn Boží tedy na sebe bere onen háv chaosu dějin, a navíc sám o sobě tvrdí, že je Pravda! Trinitární teologie se pak ptá, nakolik je christologická výpověď i tou trinitologickou (tou o Bohu, jak je sám v sobě), a dochází k tvrzení, že o Otci víme jen skrze tvář Syna a v síle Ducha, který potvrzuje Synovu identitu. O Otci tedy víme jen z poznání, které učiníme v tomto chaosu dějin. Protologie uvažuje o Bohu Trojjediném jako o Stvořiteli, Vykupiteli a Posvětiteli a hovoří o tom, že dějiny spásy začaly stvořením, protože Bůh tento „chaos dějin“ celý stále tvoří, vykupuje a posvěcuje. Navíc Ježíš nepřichází na konci dějin, ale uprostřed (viz sv. Bonaventura). Eschatologie se pak ptá, jaký čas plyne po smrti, zvláště když věříme, že budeme vzkříšeni v těle až při paruzii. Není eschaton dokonalým naplněním dějin, a nikoli pouze jejich opuštěním? Podle prof. Sousedíka pocházejí dějiny z prvotního hříchu. Teologie mnoho desítek let tvrdí, že poctivé přijetí faktu dějinnosti a přemýšlení o něm nemusí nutně znamenat kompletní recepci Hegela nebo Kanta. Mistrovské analýzy Johanna Auera, Piera Cody, Bruno Forteho či Ctirada V. Pospíšila v trinitologii, analýza Bonaventurovy teologie dějin nebo i eschatologie (podobně i Úvod do křesťanství) z pera kardinála Josepha Ratzingera, anebo úvahy o teologii dějin Joachima z Fiore (který je rehabilitovaný a jehož proces blahořečení probíhá) z pera současného biskupa z Nota na Sicílii Antonia Stagliana, stejně jako eschatologie Cándida Poza či fundamentální teologie René Latourella a Rino Fisichelly – tyto a řada dalších analýz a teologických traktátů mluví jinak. Historie a dějiny můžeme promýšlet pozitivně, tedy hledat v nich Boží hlas. Teologie nutně nemusí být hegeliánská, aby přijala fakt, že trojjediný Bůh k nám mluví v dějinách a dějinně. Vždyť teologie věří, že to jedině on sám vede dějiny k jejich naplnění v eschatonu. Zhodnocení pozitivní role dějin jako dějin spásy také nutně nevychází „z“ a ani nutně nevede „k“ relativizaci nebo ke skepticismu.
Představovaná monografie je pro celé české křesťanství obecně přínosem, protože většina příspěvků podněcuje k věcnému přemýšlení a snad podnítí další kroky k precizaci na straně zastánců AL. Ovšem lhostejnost k problémům moderních lidí, nedůvěra k současnosti a k dějinám, absence kvalitní svébytné teologie na straně kritiků AL, to vše dělá každý dialog obtížný, ne-li rovnou nemožný. Z monografie je tedy patrné, že si zastánci AL (mezi které se považuji) a její kritici porozumí asi až v eschatonu.
Lukáš Nosek