Rozhovor s Eberhardem Tiefenseem o východním Německu a rostoucím počtu nábožensky indiferentních lidí
Prof. Eberhard Tiefensee (* 1952) je filozof a katolický teolog. Je předním německým odborníkem na filozofii náboženství v sekulární a postsekulární společnosti. Jeho dlouhodobý zájem představuje tzv. homo areligiosus, tedy nábožensky indiferentní člověk, pro kterého už náboženství nepředstavuje ani onu znepokojující otázku, jak tomu bylo ještě v nedávné minulosti. O něm pojednává následující rozhovor. Tiefenseeho teologické a filozofické myšlení má svůj pevný základ v jeho vlastním životopise, konkrétních životních zkušenostech z bývalé komunistické NDR a následném nesnadném přerodu tohoto regionu ve svobodnou demokratickou společnost.
Jako kněz a teolog jste v době komunismu působil ve východním Německu a zažil jste zde také vývoj po převratu. Budeme si povídat o nábožensky indiferentních lidech, proto by mě hned zkraje zajímalo, jak tahle problematika vypadala v době komunismu?
Toho, co spolu se sociology náboženství nazývám „náboženskou indiferencí“ nebo „bezkonfesností“, si věda pořádně všimla teprve po roce 1989. Předtím jsme se my křesťané účastnili světonázorového boje. Zápasily zde spolu vlastně dvě dogmatiky: marx-leninská a křesťanská. Skutečnosti, že velká část obyvatelstva se tohoto sporu vůbec neúčastnila, jsem si nejen já byl sotva vědom. My kněží a teologové jsme křesťany pro konfrontaci vyzbrojovali, nakolik to jen bylo možné, a pořádali jsme, byť s obtížemi, marxisticko-křesťanské dialogy. Ale zřejmě nám přitom uniklo, že většina lidí vlastně stojí stranou této diskuse! Jeden marxista mi už před revolucí jasně řekl: „My marxisté máme s vámi křesťany společné to, že jsme v této zemi menšinou.“ A vskutku, jen menšina lidí marxismus-leninismus nějakým způsobem skutečně jako živý světonázor zastávala. Drtivá většina obyvatel NDR byla „normální“. Tyto „běžné uživatele“ ony ideologické tahanice vůbec nezajímaly, pro ně to všechno byly životu vzdálené problémy. Teprve když po roce 1989 odvanul kouř z vystřílených nábojnic této světonázorové bitvy, viditelně se na scéně objevila tato nábožensky indiferentní a současně nemarxistická většina.
Co byste v tomto ohledu ještě považoval pro východní Německo za příznačné?
Východní Německo tvoří – ostatně spolu s Českem – výjimečnou oblast, kde se jako nikde na světě překryly dvě sekularizační vlny. Měli jsme zde, jak jsem právě naznačil, z Východu přicházející politický státní ateismus, který v jistém ohledu navázal na antikřesťanský nacismus: cílenou propagandou a politickými restrikcemi se pracovalo na odstranění křesťanství. Ale ještě předtím zde již velmi brzy proběhla kulturní sekularizace, tentokrát ze Západu, tedy to, co by se volně dalo označit jako „sekulární duch doby“. Mnozí tuto pro náboženství toxickou kombinaci nazývají „zostřenou sekularizací“. V Polsku, na Slovensku a v Rusku se oproti tomu sekulární kultura Západu nikdy úplně neujala. V západním Německu, Rakousku a ve Francii se komunistická myšlenka, a s ní tato politická sekularizace, nikdy nestala skutečnou masovou záležitostí nebo věcí panujících elit. Z tohoto pohledu jsou východní Německo a Česko velmi specifická a sobě podobná území.
Jak z této perspektivy vlastně nahlížíte takzvaný nový ateismus?
Tím je myšlena často velmi efektivní ateistická propaganda prosazující humanistický a naturalistický obraz světa, přicházející především z anglosaského prostředí. Prominentní je zde vedle některých jiných zejména evoluční biologie Richarda Dawkinse. Ale co je na tomto britském ateismu vlastně nové? Něco takového jsme v našem regionu měli už v 19. století. Až dosud jsem u „nových“ ateistů nemohl najít nic, co bych již nečetl u Ludwiga Feuerbacha, Karla Marxe nebo Ernsta Häckela. Naopak mám často dojem, že takzvaná nová kritika náboženství se pohybuje daleko pod klasickou úrovní těchto myslitelů. Dawkins není filozof, podobně je tomu u mnohých jiných zástupců – mimochodem většinou mužů – tohoto hnutí: Již o metodické otázce, zda přírodní vědy vůbec mají co říct k metafyzickým otázkám nebo zda to neleží mimo jejich kompetenci, se intenzivně pojednávalo před desetiletími, ovšem ne tak difúzně, jak se to děje dnes. […]
Tedy nic vskutku nového?
Co skutečně z teologického hlediska nevíme, je to, jak zacházet s nábožensky indiferentními lidmi, kteří se na nás věřící dívají s vykulenýma očima a ptají se: „O čem to vůbec mluvíte?“ Tady jsme ještě relativně bezradní, neboť tak masivně, jak se tento fenomén objevuje v našem regionu, se nevyskytoval během dvou tisíc let církevních dějin nikdy. Možná i proto se z církevního pohledu nacházíme uvnitř největšího přelomu od dob reformace. Ústup etablovaného křesťanství je nyní ústupem náboženství a zájmu o náboženské otázky vůbec. Novou situaci bychom mohli nazvat „lidovým ateismem“, avšak daný fenomén to vystihuje jen nepřesně. Protože vlastně neexistuje skoro žádný skutečný ateismus, který by byl důsledkem nějakého vyrovnání se s otázkou Boží existence, máme místo něj jen lhostejnost a nezájem. Náboženství úplně zmizelo ze životního obzoru. Výhodou je, že nábožensky nedotčení lidé zůstali ušetřeni často hlubokých zranění – neřku-li dokonce spolu s Tilmanem Moserem „otravy Bohem“ –, a proto nemohou pochopit arogantní agresivitu „nových“ ateistů, jako je například Richard Dawkins.
Kdy se vlastně začalo o nábožensky indiferentních lidech hovořit?
Část obyvatelstva, která si s náboženskými, metafyzickými otázkami evidentně neuměla nic počít, existovala pravděpodobně vždy, nyní je ale jasně viditelná. To je to nové. Jak jsem již naznačil, teprve od devadesátých let je homo areligiosus, homo indifferens nebo „nábožensky amuzikální“ člověk, jak jej nazývá Jürgen Habermas – mimochodem podle vlastní zkušenosti –, jako samostatný typ skupiny vedle ateistů a agnostiků popsán také vědecky. První pojednání o něm přicházejí z prostoru zdejší evangelické sociologie a náboženské pedagogiky, uvést by se zde daly studie od Erharta Neuberta Gründlich ausgetrieben z poloviny devadesátých let z prostředí Berlína a výzkumy sociologů náboženství Detlefa Pollacka a Gerda Pickela, kteří tehdy působili ještě ve Frankfurtu nad Odrou. Rostoucí měrou a často s udiveným kroucením hlavou se nyní k tomuto fenoménu obracejí i sociologové náboženství z anglosaského prostředí. V roce 2009 pak tento jev dorazil i do Vatikánu. Existuje jedna – ostatně sotva známá – studie k náboženské indiferenci z Papežské rady pro kulturu.
V interview v Herder Korrespondenz jste vykreslil obraz toho, že už zde vlastně nejsou žádné posvátné duby, které bychom mohli pokácet jako svatý Bonifác…
Bonifác je považován za prvního apoštola Německa a zmíněná akce se konala nedaleko Erfurtu. Její vyobrazení se nachází dokonce v erfurtské radnici. Po 11. září v New Yorku, když letadla zničila Dvojčata, jsem si dovolil myšlenkový experiment a přemýšlel jsem, na co by se museli teroristé zaměřit v Německu, aby celý národ vykřikl, že byl zničen jeden z jeho „svatostánků“. Dodnes mě nic nenapadlo. Brandenburskou bránu? To by možná mnoho Neberlíňanů řeklo: „Škoda, ale ta stará věc už stejně měla být dávno pryč.“ Kolínský dóm? Berlíňané by registrovali kulturní škodu, ale to by bylo asi tak všechno. Dóm v Erfurtu? Ten mnoho lidí v Německu ani nezná. A tak dále. Mě nenapadá žádný tak signifikantní krystalizační bod německé identity, při jehož zničení by celá země byla zasažena do morku kostí a otřesena. Dokonce i tu vysoce ceněnou německou marku jsme vyměnili relativně rychle a pragmaticky za euro. To, že tu není silný symbol, nic centrálního, co zastupuje celek, nic „posvátného“, je určitě podmíněno také nacistickou minulostí a hlouběji i zmatky reformace a protireformace. Zvláště ve východním Německu panuje v tomto ohledu podstatně chladnější a pragmatičtější nálada. Jak to vypadá v jiných západních státech, mohu odhadovat jen těžko. Jak například vidí v tomto kontextu Češi Hradčany nebo chrám sv. Víta? Možná podobně pragmaticky. Ve Francii by zřejmě vykřikla celá „Grande nation“, kdyby se něco stalo Eiffelovce. A to přesně míní pojem náboženská indiference: Neexistuje žádný metafyzicky „nabitý“ symbol, který by byl podkladem identity všech. Možná tu máme v Německu patriotismus ústavy, ale příliš „posvátná“ není asi ani ona. […]
Jak má člověk jakožto křesťan s takovou situací zacházet?
Jako církev máme misionářské pověření také vůči skupině nábožensky indiferentních lidí. Existuje známá trojice kroků „uvidět – posoudit – jednat“. Základní podmínkou tudíž je, že vím, koho mám před sebou. Nesmím si konstruovat iluzorní protějšek a namlouvat si, že jsou zde lidé, kteří po spáse přímo prahnou a jen si to ještě neuvědomují. To právě není ten případ. Nábožensky indiferentní člověk může žít bez Boha zrovna tak dobře nebo špatně jako křesťan. Nadto musím akceptovat, že nábožensky indiferentní lidé jsou pro mne těžko pochopitelní. Přirovnávám tedy ono „uvidět“ k pozorně zkoumajícímu pohledu někoho, kdo narazí na cizí etnikum: Jak žijí? Jak vypadá jejich kultura? Poznání může vůbec zajít tak daleko, že si od protějšku, od jeho pohledu na svět, mohu nechat dávat podněty pro vlastní jednání. S touto otevřeností dokázalo křesťanství vždycky dobře žít. A to vždy, když nepřicházelo jen proto, aby druhého převálcovalo, nýbrž když se pokoušelo vytvořit dialogický vztah, aby potom také samo něco získalo. Ke kroku „posouzení“ patří, že také konečně vnitřně přijmeme to, co je teologicky dobře odůvodněno: víra je darem. Nemohu ji vyrobit. Existuje mnoho lidí, kteří tento dar z více či méně pochopitelných důvodů nemají. Právě východoněmecká situace zbavuje iluzí představu lidové církve, že se nakonec jednou všichni stanou křesťany nebo že se to jen musí udělat správně a pak už to s předáváním víry bude fungovat. Tato iluze vznikla, protože jsme v naší krajině měli ve středověku a v raném novověku křesťanskou většinu. Ale nyní se ukazuje, že to byla výjimečná situace a že to pro křesťanství pravděpodobně není normální stav. Najednou čteme místa v evangeliu mnohem existenciálněji: Máme být solí, tedy kořením, a toho je v celém jídle vždy jen málo. Ovšem jakkoli málo toho tady může, nebo dokonce musí být, koření má schopnost ovlivnit celek! Myslím, že si církev v tomto ohledu musí ještě jednou zcela přesně rozmyslet, jak bude ve společnosti jako celek i ve svých jednotlivcích jednat a co přesně je cílem všech takzvaných misionářských aktivit.
Jak byste popsal dnešní problémy církve ve východním Německu?
V jedné přednášce pro kněze z drážďansko-míšeňské diecéze jsem na jaře vyzdvihl tři aspekty, které nás tísní. Zaprvé je to – jako v celé západní Evropě – nedostatek kněží. Když jsem přišel v roce 1973 do kněžského semináře, bylo nás v ročníku 31. Bylo by absolutně nerealistické v něco takového dnes doufat. Závisí to skutečně pouze na tom, že se dost nemodlíme, jak říkají mnozí? Nebo je tento nedostatek signálem Ducha Svatého, abychom konečně začali být kreativní?
Zadruhé se mě dotýká pozorování, že jsme přinejmenším v západoevropské teologii a církvi za posledních sto let investovali mohutnou intelektuální, personální a liturgickou energii do zvěstování, náboženské výchovy a do liturgické obnovy jako nikdy předtím v historii. Proč byl výsledek tak relativně sporý? Je to ale také signál: evidentně existují lidé, na něž nezabírá ani ta nejlepší náboženská pedagogika. Musíme se pokaždé ptát sami sebe, co jsme udělali špatně, protože se kvantita nezvyšuje?
Zatřetí, v Evropě 20. století se vyskytla jedna z největších krvavých obětí křesťanství od počátku jeho dějin, ne-li vůbec největší, jak vypočítávají mnozí historikové. Jak praví Tertullián, krev mučedníků je semenem církve. Ale proč símě nevzchází? Nebo to jen nevidíme? To jsou naléhavé otázky, které by mohly nás křesťany posunout k novému sebepojetí, postavíme-li se jim čelem.
Jak by takové nové sebepojetí církve mohlo vypadat?
Máme zástupnou funkci. Zaprvé, stojím před Bohem pro ostatní jako Mojžíš na Sinaji. Držím tu volné místo. Zda ho někdy někdo zaujme, nemohu předvídat, a už vůbec ne vynucovat.
Zadruhé, máme funkci, jsme nástroji. To vlastní důležité pro církev se odehrává mimo ni. Církev se nemá napřed zaměřovat na to, aby do sebe vtáhla lidi – takový postoj bych metaforicky nazval magnetismem –, nýbrž církev má poslání. Poslání směřuje nejdříve ven. Církev musí vyzařovat do společnosti. Pointovaně řečeno – misie není shromažďování, nýbrž rozptylování. Při všem, co církev dělá, musí mít tento cíl před očima. Papež František zde inspirativně hovoří o změně smýšlení, o odvážné kulturní revoluci, o změně, která by měla být vždy otevřená pro nové situace a návrhy. Ani nostalgie, to znamená idealizující touha po minulých dobách, nepomůže dál, spíš naopak. Opět vyhroceně řečeno: Ne ti venku se musejí pohnout směrem k nám, ale my se musíme pohnout, a to směrem k nim! […]
Nemělo by se pak prostě už upustit od misií?
Ještě jednou, misie je vyslání, ne magnetismus. Církev není wellness akce pro lidi, kteří nezvládají normální náročný život. Církev nemůže být redukována jen na záchranný ostrov, kterým je samozřejmě také. S takovým pojetím by ovšem apoštolové po zmrtvýchvstání Ježíše zůstali sedět ve večeřadle. Letniční duch je ale takřka doslova vyhnal ven. To znamená, církev je smysluplná jen tehdy, když hlásá radostnou zvěst. Když to ale vezme primárně jako nábor členů, bude se jí dařit jako při podobných reklamních akcích: Protějšek si rychle všimne, že nechceme vlastně nic dobrého pro ty druhé, nýbrž jen pro sebe – více těch, kdo budou platit církevní daň, více politického vlivu, více potvrzení sebe sama. Misie znamená, že těm druhým musíme něco přinést. Julia Knopová, která zde v Erfurtu vyučuje dogmatiku, vnesla do hry přiléhavý pojem „diakonické církve“. Označím-li církev ani ne tak jako misionářskou, ale spíše jako diakonickou, pak se věc stane jasnější. Služba není pro mne, nýbrž pro druhé. Samozřejmě že při službě často dostáváme něco nazpět, jak každý ví. Ale církev se musí primárně chápat jako služebný podnik, který vychází ven. Otázka autenticity misionářského nasazení podle mého názoru zní: „Dělali bychom to i tehdy, když nám to nic nepřinese?“ Můžeme-li přitakat, pak je misionářské úsilí pravé. Syn člověka také přišel, aby sloužil, a ne aby si nechal sloužit. Jeho poslání pokračuje v misionářském úsilí církve. […]
Za rozhovor vedený 13. června 2018 v Erfurtu poděkoval Norbert Schmidt.
Z němčiny přeložila Jana Maroszová.
Tento (zde krácený) rozhovor je součástí aktuálního čísla revue Salve 1/19 o východním Německu, kde si ho můžete přečíst celý.