Vážení čtenáři,
toto číslo Salve je věnováno postavě anglického dominikána a tomistického teologa Victora Whitea (1902–1960), v němž se pozoruhodným způsobem protíná několik velkých témat křesťanství ve vztahu s moderním světem. Pozornost bude věnována především Whiteovu přátelství s psychologem C. G. Jungem a jejich mnoho let trvajícímu dialogu. Na něm je totiž možné ilustrovat potenciál, dilemata, výzvy a úskalí, jaké v sobě takový dialog zákonitě obsahuje. Whitea je tak možné stavět po bok dalších katolických myslitelů, kteří již před II. vatikánským koncilem usilují o nalezení cesty k překonání rozporů mezi vírou a modernou, mezi tradiční teologií a vědou. Jako se katoličtí biblisté pěstující historicko-kritickou metodu snaží udržet krok s moderní filologií, textovou kritikou a archeologií a dát je do služeb duchovního vnímání Písma,1 jako jezuita Teilhard de Chardin propojoval ve svých pracích teologii se svou erudicí špičkového paleontologa a geologa,2 jako francouzští dominikáni Marie-Alain Couturier a Pie Raymond Régamey chápou význam a důležitost moderního umění a jejich spirituální přesah,3 tak se White pokoušel vtáhnout rodící se jungovskou psychologii do zorného pole tomistické teologie. Jako u jiných výše zmiňovaných mu přitom nešlo o nějaké intelektuální cvičení či apologii, ale chápal tento úkol jako zásadní výzvu své doby – vzít vážně duši moderního člověka, k níž podle jeho názoru přináší moderní psychologie mimořádně účinný klíč, a nabídnout jí to, co přináší tradice křesťanské filozofie a teologie.
Whiteova solidní zakotvenost v těchto disciplínách spolu s jeho otevřeností současným myšlenkovým proudům, intuice vedoucí jej k jádru problému, a v neposlední řadě i osobní vztah přátelství s jednou z klíčových figur evropské modernity, zmiňovaným C. G. Jungem, z něj dělají téměř modelovou osobnost pro zkoumání toho, jak takový dialog vypadal. I fakt, že se v tomto případě snaha o sblížení jungovské psychologie a tomismu nezdařila, je víc než poučný. Ukazuje bez idealizace a naivních očekávání, jaké limity takový dialog má, na jaká úskalí na obou stranách naráží, a možná částečně přetváří samotnou představu, čím by ono „smiřování“ mělo být. Jistě totiž nepůjde o přizpůsobení se jednoho druhému, o velkorysé „objetí“ a „zahrnutí“ mladšího starším apod. Neporozumění, které nakonec z dialogu Whitea s Jungem vzešlo – čímž neprozrazujeme pointu hned v úvodu, ale bráníme se od začátku falešné idealizaci –, patří ke stejně důležitým skutečnostem jako jiné, pozitivnější aspekty tohoto procesu.
Životopis Victora Whitea bude v základních rysech představen v následujících studiích. Zde se stručně zaměříme spíš na širší kontext jeho života a díla.4 O jeho osobním životě toho pro jeho introvertní povahu moc nevíme, zvláště ne před jeho vstupem do dominikánského řádu v roce 1923. Whiteův otec byl anglikánský duchovní, on sám konvertoval ke katolicismu v době, kdy mu bylo asi 19. Následuje tak duchovní trajektorii mnoha jiných zajímavých osobností anglického katolicismu, jejichž cesta z anglikánství k otevřenému, přitom ale poctivému, akademickým prostředím ovlivněnému katolicismu přinesla řadu unikátních plodů – stačí zmínit kardinála Johna Henryho Newmana, spisovatele a kněze Roberta Hughe Bensona či Gilberta Keitha Chestertona. Victor White byl vysvěcen na kněze v roce 1928, poté studoval, žil a působil na koleji Blackfriars v Oxfordu. V roce 1931 absolvoval studijní pobyt v Lovani. Stojí za zmínku, že Blackfriars, které se stalo Whitovým domovským zázemím na téměř celý jeho život, byla čerstvě založená kolej – vznikla teprve v roce 1921 díky mladému provinciálovi Bedu Jarrettovi, prvnímu modernímu dominikánovi, který získal akademický titul na Oxfordu (do 19. století totiž nesměli katolíci v Anglii studovat na univerzitách). Kolej měla „nevděčnou“ pozici – v rámci Oxfordu byla vnímaná jako konzervativní, v rámci dominikánské provincie se na ni naopak pohlíželo trochu s podezřením kvůli její svobodomyslnosti a až do II. vatikánského koncilu neměla sama právo udělovat diplomy z teologie. Vycházel zde teologický časopis Blackfriars, v jehož redakci White mnoho let působil a který měl přes svou odbornou úroveň ve 20. a 30. letech pověst trochu „frivolního“ periodika. White se v roce 1947 podílel na založení ještě odbornějšího a serióznějšího čtvrtletníku Dominican Studies.
V Blackfriars White vyučoval teologii a filozofii, ale rozhodně nepatřil ke stoupencům oficiální neoscholastické ortodoxie. Podle dochovaných svědectví sice tento směr veřejně nekritizoval, ale ve svých přednáškách obracel pozornost jinými směry, k historickému Tomášovi, lingvistickým otázkám apod.5 Sám nicméně patřil ke znalcům díla sv. Tomáše a tak jako někteří další v této době (např. zmiňovaný, jen o pár let starší M.-D. Chenu) vnímal Tomášův autentický odkaz jako stále aktuální, vitální, schopný účinně vstoupit do života církve v moderní době. Právě tento přístup jej nakonec dovedl k zájmu o psychologii a dílo C. G. Junga.
V autentickém tomismu White objevuje několik základních styčných prvků, které jej budou provázet i na jeho vlastních riskantních cestách. Jednak to bude samotný úspěch Alberta Velikého a Tomáše Akvinského sladit aristotelskou filozofii s křesťanským zjevením. Jestliže Araby zprostředkovaný aristotelismus (averroismus) působil ve 13. století jako nástroj zpochybňující křesťanské učení, jako hlas vědy proti hlasu víry,6 a Tomáš byl přesto schopen jej účinně uchopit a naopak využít pro její obhajobu, mohl by podobným způsobem tomismus pomoci v dialogu s moderní vědou. Jejím typickým reprezentantem byla pro Whitea formující se psychologie, která si získávala stoupence po celém světě a církví byla přijímána s podezřením. Je snad možné s nadsázkou spekulovat o tom, že tak jako Albert a Tomáš objali ve svém díle Aristotela (a navíc ho byli schopni sladit s křesťanským Platonem a Augustinem), chtěl White obejmout Junga. Tak, jak je ovšem tato zkratka trochu naivní a problematická, bude problematické i křesťanské objímání Junga.
Druhým podstatným elementem Whiteova myšlení byl zájem o roli zkušenosti v životě víry. Proti zjednodušující představě, že zkušenost je něco individualistického, co v moderním pojetí vnáší do světa řádu jen svévoli a relativismus, a proti čemuž je naopak potřeba postavit neprůstřelný systém logických a dogmatických pravidel, White obhajuje autentickou křesťanskou roli zkušenosti. Poznání Boha není možné jen skrze diskurzivní intelekt, ale i skrze intuitivní odpověď duše. Tento postoj, popsaný např. ve studii „Thomism and ‚Affective Knowledge‘“,7 jako by ospravedlňoval jeho vlastní teologické zaujetí pro otázku lidské zkušenosti a otevíral prostor pro dialog s psychologií, pro kterou je individuální lidská zkušenost z principu zcela klíčová. Zároveň se tím dostáváme k dalšímu Whiteovu zásadnímu tématu, kterým je určitá dvojitá epistemologie: poznání Boha rozumem a intuicí nemůže být podle něj v rozporu, afekt a intelekt, subjektivita a dogma nestojí proti sobě, ale doplňují se. Pravda náboženské zkušenosti (předpokládající Boží objektivně reálný vztah s lidmi) musí být také pravdou rozumu, nemohou být v konfliktu. To dovoluje nejen samu možnost komunikace víry mezi lidmi, ale také možnost komunikace mezi systémy, zjevením a vědou – a tedy i mezi teologií a psychologií. „Myšlenka, že duše může mít ‚přímou zkušenost Boha‘, ustavuje důležitý bod kontaktu mezi Jungovou psychologií a tomistickou teologií.“8
Psychologie byla pro Whitea nejdůležitější z nových věd, představovala podle něj nikoli ohrožení, ale výzvu. Našla zcela evidentně jazyk a způsob, jak oslovit moderního člověka a jak mu pomáhat s jeho problémy. Křesťanství by se mělo snažit poznat dveře, kterými se psychologii podařilo do duše současného člověka vejít – zvlášť když se jinak víře uzavíral –, a nabídnout na oplátku to zásadní ze své tisícileté tradice. S tímto předporozuměním se Victor White setkal s učením C. G. Junga.
Podávat hlubší rozbor myšlení C. G. Junga jde zcela mimo možnosti tohoto úvodu, stejně jako alespoň letmý přehled jeho vztahu ke křesťanství. Omezíme se proto jen na dva aspekty, které dobře uvedou problémy diskutované v následujících textech tohoto Salve.9 Jung bývá nahlížen dvěma zcela odlišnými způsoby. Jednak bezmála jako nový křesťanský prorok, který vnáší do zkostnatělého křesťanství čerstvý vítr, objevuje zapomenuté symboly a smysl jejich užívání, hájí spiritualitu a určité náboženské principy proti modernímu materialismu. Jednak naopak jako ničitel křesťanství, který touží svou psychologií zdiskreditovat biblického Boha i náboženství a vyvést lidi z jejich otroctví k individualisticky chápané svobodě, kdo relativizuje duchovní tradice a staví základy postmoderního hnutí New Age.
Přes komplikovanost daného tématu je třeba říct, že Jung nejspíš nestojí ani na jednom z extrémů. Faktem je, že ač sám pocházel z tradiční protestantské rodiny (jeho děd, otec i šest strýců byli pastoři), měl k institucionalizované křesťanské víře odměřený postoj a nepovažoval se za mluvčího nějaké církve. Na druhou stranu je pozoruhodné, že přes svůj široký zájem o religionistiku a nejrůznější duchovní tradice, které poznával z první ruky na svých mnohých cestách do Ameriky, Afriky či Asie, obrátil po návratu z Indie v roce 1938 svou pozornost plně ke křesťanství, a ještě specifičtěji jeho západní tradici a nadále věnoval své studium velmi intenzivně právě jemu. Od té doby vznikly jeho pronikavé texty o katolické mši (Symboly proměny ve mši), o psychologickém přístupu k dogmatu o Trojici či Nanebevzetí Panny Marie, o vztahu osoby (a ideje) Krista k západnímu konceptu Já a humanismu vůbec (Aion), a v neposlední řadě jeho znepokojivá interpretace biblického Jóba (Odpověď na Jóba). Z toho všeho je patrné, že Junga výsostná křesťanská témata skutečně zajímala, oslovovala, že byl velmi hluboce seznámen nejen s Biblí, ale i dalšími texty křesťanské tradice. Byla tím, co k němu promlouvalo nejpodnětnějším jazykem a dávalo nejvíc impulzů pro jeho vlastní odbornou práci, ale jistě i čistě osobní hledání. Křesťanské symboly a obrazy pro něj bezpochyby měly podstatný význam a nesly specifickou psychologickou realitu. (Není bez významu, že navzdory své znalosti jiných náboženství Jung k žádnému z nich formálně nepřilnul a zůstal „matrikovým“ protestantem.)
Na druhou stranu je faktem, že se Jung za znalce křesťanství, neřkuli teologie, nepovažoval. Jeho kroužení kolem křesťanských (teologických) témat, které dalo záminku mnoha kritickým a odmítavým hlasům, bylo nakonec vždy činěno z pozice psychologa, lékaře, jemuž jde primárně o léčbu konkrétního pacienta, nikoli o budování či zpochybňování nějakého věroučného či teologického systému. To nicméně nemění nic na tom, že jeho vztah ke křesťanství by se dal chápat i právě jako vztah lékaře k pacientovi – moderní křesťanství bylo tím pacientem, který potřebuje obnovit svůj vztah k vlastnímu Bytostnému já, aby se vrátil ke zdroji vnitřní síly. Jinou rovinou pak byl Jungův pracovní vztah k věřícím pacientům různých konfesí, kteří měli neurotické či jiné obtíže dané právě svou (různě prožívanou) vírou (a není bez zajímavosti, že sám reflektuje, že mezi pacienty převažují Židé a protestanti a jen minimum tvoří katolíci10). Setkání s dominikánem Whitem pro něj bylo mimořádnou příležitostí být v kontaktu s někým, kdo mohl jeho vize a myšlenky z křesťanské pozice fundovaně komentovat. Z korespondence, která je napříč tímto číslem Salve citována, je víc než zjevné, že Jung byl přátelstvím s Whitem skutečně bytostně dotčen. Nebyl však zjevně připraven na to, že se tyto komentáře změní v pokus vtáhnout jeho myšlení do teologického a filozofického rámce v míře, která jej evidentně zaskočila. Bylo by na další studium přemýšlet, nakolik je tento střet typický – na jedné straně White, hájící univerzalistický systém a vědomý si toho, že chybně formulovaný dílčí soud může nabourat celou stavbu, a na druhé Jung se svými překvapivými a působivými interpretacemi, vizemi a srovnáními, které přinášejí plody v konkrétní práci s pacienty, ale vyvlékají se ze zodpovědnosti vůči určitým nárokům na filozofickou a teologickou systematičnost a důslednost.
Další okolnosti vztahu Victora Whitea a C. G. Junga a vývoj jejich dialogu je popsán ve studiích tohoto čísla: Adrian Cunningham důkladně popisuje jejich klíčovou polemiku týkají se podstaty zla (otázka privatio boni), která se stala natolik závažným kamenem úrazu, že na něm jejich spolupráce skončila. K ní se vztahuje zásadní text Victora Whitea, jeho recenze Jungovy práce Odpověď na Jóba, kterou českému čtenáři taktéž nabízíme. Cunningham přidává také další kontext z teologického myšlení Whitea, který ukazuje i na jiná místa jejich vzájemného nepochopení nebo míjení. Z jiné strany, především na základě jejich vzájemné korespondence, popisuje jejich dialog teologie a psychologie Francis Xavier Charet. Další aspekty Whiteova myšlení, vycházející tentokrát z jeho zkušenosti II. světové války a etických otázek kolem spravedlivé války, přibližuje Mary Stefanazzi. K sekundárním studiím připojujeme malý výbor z důležitých Whiteových textů:
„Svatý Tomáš Akvinský a Jungova psychologie“ je studie, kterou White poslal Jungovi spolu se svým prvním dopisem, jímž začala jejich vzájemná spolupráce. Už zde se ukazují některé základní prvky Whiteova teologického přístupu k psychologii. V eseji „Psychoterapie a etika“, která se zabývá nejen etikou v terapeutickém procesu, ale i samotnou osobností terapeuta, mj. zaznívá:
Není snad evidentní, že pokud má náboženství co dělat se základními hodnotami a motivacemi člověka a jestliže přímo ustavuje a dává jednotu a směr lidským vnitřním postojům a vnějšímu chování, pak v případě, že člověk trpí jakoukoli formou konfliktu nebo je v moci strachu či nutkavých potřeb, jež zmíněnou jednotu a nasměrování znemožňují, je cosi špatně s jeho náboženstvím a jeho náboženství samo je součástí této poruchy? Předpokládat, že takový člověk může být přiveden k čemusi jako změna náhledu a chování, aniž by bylo dotčeno jeho náboženství, působí jako snaha přivést ho k sebepopření. Zkušenost zřejmě potvrzuje, že v případě pacientů, kteří se vědomě hlásí k nějakému náboženství nebo byli vychováni v nějaké náboženské víře nebo praxi, jejich náboženství či etický kodex není pouhým elementem jejich problému, ale jeví se zcela otevřeně jako jeden z jeho základních faktorů.
Ve studii „Moderní psychologie a funkce symbolů“ prezentuje pohled Tomáše Akvinského na nezbytnost symbolického vyjadřování a prožívání duchovních obsahů, např. v souvislosti s liturgií, ukazuje univerzálnost tohoto přístupu a přidává:
Jakmile pochopíme, že náboženské obřady a symboly jsou k našemu prospěchu a jsou nařízeny právě proto, aby vyšly vstříc našim psychofyzickým potřebám, nemělo by nás ani překvapovat, ani dráždit, že moderní psychoterapie se začala čím dál víc zaobírat funkcí takových obřadů a symbolů v lidském životě a jejich účiny na lidskou povahu a jednání.
V posledním Whiteově textu, „Dogma a duševní zdraví“, zaznívá téměř programové konstatování toho, jak blízko se psychologie ze své strany dostala k výsostně teologickým pojmům a principům a jak důležitá by proto byla vzájemná spolupráce:
Jung, přesvědčen o důležitosti dogmatu pro psychologii a s vědomím toho, že porozumění dogmatu (intelligere quod credimus) je věcí teologie, mnohokrát volal po profesionální pomoci ze strany teologů. Odezva nebyla zdaleka dostačující. Není nijak překvapující ani odsouzeníhodné, že teologové měli sklon být poněkud nedůvěřiví vůči na první pohled neopodstatněnému vnikání na jejich půdu a vůči přístupu k jimi střeženým posvátným pravdám, který se může zdát čistě praktický a utilitární. Anebo sami, neobeznámeni se zkušenostmi, jež dávají podnět k takovým zkoumáním, nepochopili otázku a odpověděli na zcela jiný dotaz.
Čtenáři je tak nabídnuta několikerá sonda do původních textů našeho dominikána, která snad podnítí další zájem o jeho dílo.
O tom, co je dosud skutečně živé z odkazu Victora Whitea, nechť uvažují povolanější. Naším cílem bylo obrátit k němu pozornost českého publika, které jej dosud znalo jen z výboru Bůh a nevědomí11 a z překladu jeho edice Tomášova dílka De modo studendi od Lva Robuleckého.12 White podle našeho názoru reprezentuje důležitý typus odvážného křesťanského intelektuála, jenž se nebál vykročit v době, která takovému počínání spíše nepřála, na tenký led. Bylo by zajímavé sledovat, jak by White reagoval na II. vatikánský koncil a na to, co po něm následovalo. Tohoto se však nedožil a další směřování jak teologie, tak psychologie se odvíjelo bez něj. Rozbor důvodů jeho nezdaru by nicméně neměl zastínit jeho původní étos – nebýt pasivním pozorovatelem dramatických dějů v současném světě, ale tím, kdo se snaží vnést do něj to hlavní ze zvěsti evangelia a církevní tradice. Neživit spor vědy a víry, ale nacházet styčné body, v jejichž centru je člověk a jeho duše stojící vždy a za každých okolností před Boží tváří. Whiteovo vlastní dílo a samotný fakt dialogu, který navázal, je pro nás inspirací i po více než šedesáti letech.
Martin Bedřich
POZNÁMKY:
1 / Srov. např. Salve 2009, č. 3, o Jeruzalémské biblické škole, případně Tomáš Petráček: Bible a moderní kritika. Praha, Vyšehrad 2011.
2 / Srov. Teilhard de Chardin: Vesmír a lidstvo. Praha, Vyšehrad 1990.
3 / Srov. např. Salve 2007, č. 1, umění (a) teologie; případně v širším kontextu Norbert Schmidt: „Hledání a vyjasňování“. IN: Přímluva za současnost. Praha, Triáda 2016, s. 43–74.
4 / Vycházíme přitom ze základní životopisné knihy o něm Ann Conrad Lammers: In God’s Shadow. The Collaboration of Victor White and C. G. Jung. New York, Paulist Press 1994.
5 / Pro charakter obratu od neoscholastiky ke studiu autentického tomismu v této době viz např. Salve 2014, č. 4, o M.-D. Chenum.
6 / Victor White: „Scholasticism“. IN: Pamphlet 126. London, Catholic Truth Society 1934.
7 / Victor White: „Thomism and ‚Affective Knowledge‘“. IN: Blackfriars 24, 1943, č. 277, s. 126–131.
8 / Lammers: op. cit., s. 60.
9 / Vycházíme přitom z úvodní studie Murraye Steina k jeho výboru Jung on Christianity. Princeton University Press 1999.
10 / C. G. Jung: „The symbolic life“. IN: Collected works, vol. 18. Princeton, Princeton University Press 1976, s. 267–290.
11 / Victor White: Bůh a nevědomí. Praha, Vyšehrad 2003, s předmluvou Tomáše Halíka.
12 / Victor White a Lev Robulecký (ed.): Jak studovat. Řím, Křesťanská akademie 1951.