Uvedení do encykliky Laudato si’ papeže Františka
Encykliku Laudato si’ papeže Františka provázela záhy po jejím uveřejnění značná mediální pozornost, a to nejen v církevních kruzích, ale i v široké veřejnosti. Bezpochyby k tomu přispěla nejen skutečnost, že papež František vstoupil do debaty o ekologických a souvisejících eticky palčivých otázkách nedlouho před zásadní klimatickou konferencí v Paříži, ale rovněž očekávání, jak František naváže na svůj programní dokument Evangelii gaudium. Následující text si klade za cíl uvést čtenáře do encykliky Laudato si’, poukázat zejména na její specifické rysy a její místo v dějinách sociálního učení církve, přiblížit základní obsahové linie a myšlenkové tradice, o něž se papež František opírá, a nabídnout krátký so¬ciál¬ně¬-etický komentář zaměřující se na témata, která byla diskutována v odborné debatě, jež na vydání encykliky bezprostředně navazovala.[1]
I. První papežská encyklika o ekologii – nová kapitola v sociálním učení církve
Encyklika Laudato si’ bývá označována za první rozsáhlejší papežský dokument, který se zabývá ekologií a ochranou životního prostředí a z etického úhlu pohledu reflektuje otázky spjaté se změnou klimatu. Abychom tuto charakteristiku upřesnili a zařadili do kontextu, zaměříme se ponejprv na to, jak o ekologii a ekologicko-etických otázkách hovoří dokumenty katolické církve, které Františkově sociální encyklice předcházejí.
V rámci papežského sociálního učení najdeme první zmínky o vztahu člověka a přírody již v encyklice Jana XXIII. Mater et magistra z roku 1961. V ní papež v rámci úvah o nárůstu světové populace stručně poukazuje na souvislost mezi přístupem k přírodním zdrojům a možnostmi výživy na jedné straně a růstem obyvatelstva na straně druhé (srov. MM 188–189). Církevní dokumenty již v 60. letech minulého století tedy téma okrajově zmiňují. Zároveň však v dokumentech z této doby nenacházíme rozsáhlejší reflexi ekologické otázky.[2] První sociální encyklika zabývající se globálně-etickými otázkami Populorum progressio, která byla publikována šest let po dokumentu Mater et magistra a založila tradici „globálních sociálních encyklik“,[3] ekologickou otázku nezmiňuje, a to navzdory tomu, že v ní hraje významnou roli princip univerzálního určení statků.[4] Ten se o půl století později stane v encyklice Laudato si’ jedním ze stavebních kamenů, na nichž je etická argumentace dokumentu vystavěna.
První ekologicko-etické úvahy nacházíme v celocírkevních dokumentech v apoštolském listu Pavla VI. z roku 1971 s názvem Octogesima adveniens.[5] Pavel VI. rok před zveřejněním zprávy Římského klubu „Meze růstu“ popisuje závažnost ekologické krize následujícími slovy: „Lidé si náhle uvědomují: neuváženým vykořisťováním přírody riskují, že ji zničí a že se sami stanou obětí tohoto hanobení. Ale nejen životní prostředí se stále zhoršuje (znečištění a odpady, nové nemoci, absolutní ničivá síla); ani lidské společenství již člověk neovládá, a tak si může vytvořit pro zítřek životní podmínky, které pro něj budou naprosto nesnesitelné. Jde o rozsáhlý společenský problém, který se týká celé lidské rodiny. K těmto novým výhledům musí křesťané obrátit pozornost, aby spolu s ostatními lidmi převzali odpovědnost za osud, od nynějška společný.“ (OA 21)
Podobně se k uvedené otázce vyjadřuje závěrečný dokument římské biskupské synody O spravedlnosti ve světě (De iustitia in mundo) z téhož roku. V něm nacházíme úvahy o ekologické neúnosnosti vysoké poptávky bohatých zemí po surovinách a energii, která by se ukázala ve vší naléhavosti tehdy, pokud by se životní styl rozšířený v ekonomicky rozvinutých státech prosadil v celé světové populaci. Zároveň dokument uvádí, že „lidé začínají rozvažovat novou a hlubší dimenzi své jednoty, tím že si uvědomují, že přírodní bohatství, například tak cenné statky jako vzduch a voda, bez nichž život není možný, a všechny věci, které náleží ke skrovné a křehké ‚biosféře‘ všeho, co na tomto světě žije, nejsou nevyčerpatelné, ale potřebují jako jedinečná a nenahraditelná výbava celého lidstva starostlivou péči a ochranu.“ (IM 8)[6]
V následující době se tematika životního prostředí objevuje v papežských dokumentech pouze roztroušeně.[7] V encyklikách Jana Pavla II. (srov. Sollicitudo rei socialis 34; Evangelium vitae 42; Centesimus annus 37) sice nacházíme pasáže zabývající se ekologií a Benedikt XVI. v sociální encyklice Caritas in veritate tématu věnuje dokonce ucelený prostor (srov. CV 48–51) – je však třeba konstatovat, že se v papežských dokumentech vedle uvedených pasáží z encyklik objevují pouze dva rozsáhlejší texty, které jsou ve svém těžišti zaměřeny na etické otázky spjaté s ochranou životního prostředí. Tím je Poselství Jana Pavla II. ke Světovému dni míru z roku 1990 s názvem „Pokoj s Bohem Stvořitelem, pokoj s celým stvořením“[8] a Poselství jeho nástupce v papežském úřadu ke Světovému dni míru z roku 2010 nesoucí titul „Chceš-li být tvůrcem míru, ochraňuj stvoření“.[9] Benedikt XVI. se nicméně vedle uvedených dokumentů k tématu vyjadřoval v některých promluvách a kratších textech.[10] Je třeba rovněž zmínit, že Kompendium sociální nauky církve z roku 2004 věnuje tématu ochrany životního prostředí celou jednu část (srov. čl. 451–487).
Různým otázkám ekologické etiky se v uvedené době věnují místní církve a jednotliví biskupové ve svých dokumentech a prohlášeních. Řadu těchto textů papež František cituje v encyklice Laudato si’. Pokud se exemplárně podíváme na dokumenty dvou biskupských konferencí, je zřejmé, že ekologická etika zde v uplynulých desetiletích nepředstavuje žádné marginální téma. Německá biskupská konference vydala od 80. let minulého století celkem šest dokumentů k ekologickým otázkám: „Budoucnost stvoření – budoucnost lidstva“[11] (1980), ekumenický dokument „Vnímat zodpovědnost za stvoření“[12] (1985), dále dokumenty „Jednat za budoucnost stvoření“[13] (1998), „Změna klimatu: ohnisko globální, mezigenerační a ekologické spravedlnosti“[14] (2006/2007), „Povinnost vůči stvoření: podněty pro trvale udržitelné zacházení s energií“[15] (2011) a „Ohrožená půda“[16] (2016). Jako druhý příklad můžeme uvést Konferenci biskupů Spojených států amerických, která od 90. let minulého století publikovala k ekologické problematice tři závažné dokumenty: „Obnovit Zemi“[17] (1991), „Globální změna klimatu: výzva pro dialog, prozíravost a společné dobro“[18] (2001) a „Globální změna klimatu“[19] (2010).
Laudato si’ tedy sice není prvním církevním dokumentem k tématu ekologie, poněvadž jej nacházíme v různých dokumentech místních církví. Jedná se nicméně o první církevní dokument, který na rovině papežského učitelského úřadu obsáhle reflektuje ochranu životního prostředí a změnu klimatu z etické perspektivy, a zároveň první sociální encykliku, v níž ekologická tematika představuje její obsahové těžiště.
Encyklika Laudato si’ vykazuje v některých aspektech podobnost s encyklikou Jana XXIII. Pacem in terris.[20] Laudato si’ totiž – podobně jako katolická magna charta lidských práv Jana XXIII. z roku 1963 – formuluje v rámci sociálního učení církve zásadně novou orientaci. Jestliže encyklika Pacem in terris představuje zásadní průlom ve vztahu katolického magisteria k novodobé ideji lidských práv,[21] poukazuje Laudato si’ s naléhavostí a podrobností, kterou v předcházejících papežských dokumentech nenacházíme, na etickou palčivost ekologické problematiky a staví ji coby zásadní sociální otázku této doby do středu etické reflexe v rámci sociálního učení církve. Podobnost s lidskoprávní encyklikou Pacem in terris lze dále spatřovat v následujícím bodě. Spolu s ní je sociální encyklika papeže Františka jedinou sociální encyklikou, kterou nelze vztáhnout ani k jedné ze dvou „tradic“ sociálních encyklik – všechny ostatní sociální encykliky lze totiž zařadit buď do tradice navazující na první sociální encykliku Rerum novarum (1891), nebo na první „globálně-etickou“ encykliku Populorum progressio (1967) – což se projevuje v daných papežských dokumentech jednak explicitními odkazy na jednu nebo druhou encykliku, jednak publikováním dokumentu ke kulatému výročí zveřejnění dané encykliky. Laudato si’ stejně jako Pacem in terris není vydána k výročí žádné z uvedených encyklik. Zdá se, že Laudato si’ a Pacem in terris spojuje nejen novost, s níž oba dokumenty staví do středu sociálního učení církve lidská práva a ekologické otázky, ale rovněž skutečnost, že tváří v tvář naléhavosti problému – v případě Pacem in terris tzv. kubánské krize, v případě nejnovější sociální encykliky krize ekologicko-sociální – je třeba pohotově reagovat na znamení doby. V tomto ohledu encyklika Laudato si’ otevírá „novou kapitolu katolického sociálního učení, srovnatelnou s uznáním lidských práv před 50 lety“.[22]
II. Geneze textu encykliky a její kontext
Encyklika Laudato si’ byla vydána 18. června 2015, datována byla nicméně o několik dní dříve – na letniční svátky 2015. Začátky jejího vzniku však spadají již do postní doby předcházejícího roku.[23] V březnu 2014 papež František svěřil kardinálu Peteru Turksonovi, předsedovi Papežské rady pro spravedlnost a mír, své přání vydat encykliku pojednávající o ekologických otázkách. Jak později sdělil sám kardinál Turkson, na Květnou neděli jej pak papež František pověřil vypracováním prvního draftu encykliky. Turkson sestavil malou expertní skupinu, jejíž součástí byl mj. Ottmar Edenhofer, zástupce vedoucího Institutu pro vědecké bádání v oblasti klimatu (PIK) v Postupimi a v letech 2008–2015 člen předsednictva Mezivládního panelu pro změny klimatu (Intergovernmental Panel on Climate Change, IPCC). V červenci roku 2014 papež František obdržel od expertní skupiny první draft. Patnáctého ledna následujícího roku během tiskové konference na palubě letadla letícího z Colomba do Manily pak prozradil, že s tímto draftem za pomoci několika osob dále pracoval. A dodal: „Poté jsem společně s některými teology vyhotovil třetí návrh. Jednu kopii jsem zaslal Kongregaci pro nauku víry, další sekci Státního sekretariátu a teologům Papežského domu, aby text pečlivě prozkoumali a zamezili tomu, abych říkal ‚hlouposti‘. Před třemi týdny jsem obdržel odpovědi, některé velmi obsáhlé, ale všechny konstruktivní. A teď si v březnu vezmu celý týden čas na to, abych práci dovedl do konce.“ Encyklika následně vyšla v plánovaném termínu.
Načasování zveřejnění encykliky bylo cílené. Na konci září 2015 v New Yorku jednalo mezinárodní společenství o rozvojové agendě navazující na Rozvojové cíle tisíciletí. V rámci Cílů udržitelného rozvoje (Sustainable Development Goals, SDGs), které byly v New Yorku v rámci „Agendy 2030“[24] světovým společenstvím schváleny a jež mají určovat mezinárodní rozvojovou agendu následujících patnáct let, stojí v centru pozornosti rovněž téma trvalé udržitelnosti a ekologická problematika. Na konci roku 2015 pak v Paříži proběhla zásadní Klimatická konference (COP 21). Z vyjádření papeže Františka před vydáním encykliky, např. z veřejně komunikovaného zklamání z výsledků předcházející klimatické konference, která proběhla v Limě na sklonku roku 2014 (COP 20), i z řady míst encykliky samotné je zřejmé, nakolik papež situaci v oblasti změny klimatu a ekologie považuje za naléhavou, mj. s ohledem na neúspěchy předchozích klimatických summitů (srov. mj. LS 25–26; 166). Je nepřehlédnutelné, že papežovým cílem bylo publikování encykliky v takovém časovém horizontu, aby ji bylo možné prostudovat a její závěry promýšlet již před oběma uvedenými politickými událostmi. Úmyslem papeže Františka bylo prostřednictvím encykliky přispět k tomu, aby se v politických jednáních dospělo ke společnému, eticky odpovědnému řešení v oblasti klimatických změn a ekologie.[25]
O snaze papeže Františka působit na politiky jednající na rozvojové konferenci v New Yorku a na klimatické konferenci v Paříži v tom smyslu, aby jednání přinesla konkrétní závěry, svědčí některé jeho další kroky po zveřejnění Laudato si’. Papež František symbolickým zasláním páru bot vyjádřil své přání zúčastnit se plánovaného pochodu za ochranu klimatu, který se měl konat v Paříži těsně před klimatickou konferencí. K tomu je třeba připočíst některé projevy z období mezi zveřejněním encykliky a pařížskou konferencí.[26]
V časové blízkosti encykliky Laudato si’ se na církevní úrovni odehrály některé další události, významné pro naše téma.[27] V dubnu 2015 pořádala Papežská akademie věd konferenci o klimatických změnách s názvem „Ochrana Země a lidské důstojnosti“, které se účastnil rovněž generální tajemník OSN Pan Ki-mun. Dva týdny po zveřejnění Laudato si’ Papežská rada pro spravedlnost a mír pořádala další konferenci o ochraně klimatu. Množství akcí zaměřených na dané téma dosvědčuje, nakolik se téma ekologie a změny klimatu dostalo v uvedeném časovém období do středu pozornosti církevních aktérů. Františkovo angažmá v této oblasti přitom není pouze vyjádřením jeho snahy přispět k průlomu v politických jednáních, ale je zároveň vyjádřením naděje, že ekologicko-sociální transformace je – navzdory doposud pouze malým pokrokům – možná. Tato transformace však předpokládá nejen patřičné kroky v politické praxi na různých úrovních, ale zahrnuje rovněž široké angažmá občanské společnosti a reflektovaný styl života, šetrný k životnímu prostředí obecně.
III. Novost encykliky Laudato si’
Dříve než se zaměříme na některé klíčové obsahové linie encykliky a na jejich komentář, měli bychom věnovat pozornost obecným rysům encykliky Laudato si’:
Adresáti
Pro čtenáře znalého sociálních encyklik není překvapivé, že papež František encykliku Laudato si’ neadresuje pouze členům církve, ale skupinu adresátů rozšiřuje mimo církevní okruh. Tato orientace je pro sociální encykliky charakteristická od dob Pacem in terris, v níž jsou mezi adresáty uváděni „všichni lidé dobré vůle“. Papež František na tuto tradici explicitně navazuje, okruh adresátů encykliky nicméně rozšiřuje na všechny lidi:
„Před více než padesáti lety, když se svět potácel na okraji nukleární krize, svatý papež Jan XXIII. napsal encykliku, v níž se neomezil pouze na odmítnutí války, ale také navrhoval mír. Své poselství Pacem in terris adresoval sice celému ‚katolickému světu‘, ale dodal též: ‚všem lidem dobré vůle‘. Chci se proto, tváří v tvář globálnímu zhoršování životního prostředí, obrátit ke každému člověku této planety. Ve své exhortaci Evangelii gaudium jsem napsal těm, kdo patří do církve, aby zahájili proces misijní reformy, kterou je třeba uskutečnit. V této encyklice se obracím ke všem s touhou navázat dialog týkající se našeho společného domova.“ (LS 3)
Adresáty encykliky jsou tedy nejen „lidé dobré vůle“, ale „všichni lidé“,[28] a to především ze dvou důvodů: protože se ekologické otázky týkají všech bez rozdílu a protože „je pro uskutečnění politiky ekologicko-sociální transformace zapotřebí všech“.[29]
Dialogický charakter jako základní rys encykliky
Charakteristická je dále proměna stylu a řeči. Poněvadž encyklika zacílená na všechny lidi musí dostát „nároku, aby mohla být také všemi pochopena a aby tvrzení a orientace, které jsou v ní předkládány, mohly být přezkušovány, co se týče jejich platnosti, bez toho, aby čtenáři museli znát, nebo dokonce sdílet přesvědčení a postoje křesťanské víry“,[30] musí být psána srozumitelným jazykem. Proto je nabíledni, že papež František v encyklice hojně používá obrazný, metaforický a poetický jazyk.[31]
Nejde však pouze o otázku jazykového stylu, nýbrž o celkové pojetí. Encyklika má výrazně dialogický charakter.[32] Tento přístup se projevuje „rovněž v řeči, jakou papež František při psaní encykliky používá: Jako již v Evangelii gaudium uvádí průběžně v celém textu zájmeno ‚já‘. Neprezentuje se tedy ani prostřednictvím plurálu majestaticu – jak tomu bylo ve starších sociálních encyklikách –, ani se neskrývá za neosobní spojení ‚se‘. Přistupuje k adresátům, ke všem lidem, jako angažovaný partner v rozhovoru, který se snaží o dialog se všemi lidmi.“[33] Tento základní přístup se odráží také v četnosti použití slova „dialog“ – v textu se tento pojem objevuje celkem 23×, přičemž v 5. kapitole je toto slovo zahrnuto v názvech všech podkapitol.[34]
Na tento aspekt poukazují rovněž zástupci odborné komunity, ekonomové Ottmar Edenhofer a Christian Flachsland. Ti zdůrazňují dialogický charakter encykliky, zejména pak dialog „s vědci, s lidmi, jichž se daná problematika přímo dotýká, s aktivisty, politiky a diplomaty, kterým vyjadřuje uznání, ale také je vyzývá a povzbuzuje ke krokům, v nichž mají pokračovat“.[35] Zvláště pak zdůrazňují bezprecedentní dialog s přírodními vědami, který vyvolal na straně vědecké community velmi pozitivní reakci: „V dějinách katolického sociálního učení je jedinečné, že nejvýše postavené vědecké časopisy jako Nature a Science publikovaly souhlasné hlavní články před a po zveřejnění encykliky.[36] Kladně přitom hodnotily zvláště to, že se papež pouští do dialogu s vědou, jako např. zmiňovanou konferenci, kterou organizovala Papežská akademie věd. S pohledem na klimatologii vědci ve svých komentářích opakovaně zdůrazňovali, že encyklika Laudato si’ se po právu a korektně vztahuje na závěry Mezivládního panelu pro změny klimatu (IPCC), jejichž zprávy vyjadřují aktuální stav vědeckého poznání.“[37]
Práce s prameny
Pozoruhodný aspekt představuje dále skutečnost, jak papež František nakládá s prameny. Papež na jedné straně cituje „obvyklé“ prameny – hojně se vztahuje k biblickým textům a dokumentům svých předchůdců v papežském úřadě.[38] Vedle toho nicméně v encyklice pracuje rovněž s prameny, jejichž míra užití je ve srovnání s předcházejícími sociálními encyklikami neobvyklá. Nepřehlédnutelná je široká recepce a citování dokumentů místních církví a národních biskupských konferencí, s nimiž jsme se setkali již ve Františkově exhortaci Evangelii gaudium. František, jenž v Laudato si’ cituje dokumenty místních církví 22×, tím explicitně poukazuje na význam světové církve. Zastoupeny jsou biskupské konference všech kontinentů – Afrika jednou, Amerika celkem 13×, Asie 3×, Austrálie a Oceánie 2×, Evropa 3×.[39] Navazuje a uvádí do praxe skutečnost, na niž před bezmála půl stoletím poukázal již Pavel VI., který zdůrazňoval:
„Tváří v tvář různým situacím je pro nás obtížné říci nějaké jednoznačné slovo nebo navrhnout řešení, které by mělo všeobecnou platnost. To však není naším úmyslem ani úkolem. Je věcí křesťanských společenství, aby objektivně rozebrala situaci své země, osvětlila ji světlem neměnného učení evangelia a aby čerpala zásady pro způsob myšlení, měřítka posuzování a směrnice pro praxi ze sociální nauky církve. […] Na těchto křesťanských společenstvích je, aby – s pomocí Ducha Svatého, ve spojení s příslušnými biskupy a v dialogu s ostatními křesťanskými bratřími [a sestrami] a všemi lidmi dobré vůle – rozeznala, jaké kroky a jaká opatření přijmout, aby došlo ke společenským, politickým a hospodářským přeměnám, které jsou, jak je vidět, nezbytně nutné a neodkladné.“ (OA 4)
Novum představuje také další rozšíření tohoto „komunikačního horizontu“.[40] Papež František v encyklice Laudato si’ cituje nejen představitele jiných křesťanských konfesí (patriarchu Bartoloměje),[41] ale také zástupce jiných náboženství (v LS 233 odkazuje na islámského učence Ali al-Khawwu). Necituje pouze teology (opakovaně mj. R. Guardiniho), nýbrž odkazuje rovněž na texty z oblasti literatury (Danteho Božskou komedii), filozofie (P. Ricoeura) a sekulární dokumenty (Prohlášení konference v Riu o životním prostředí či Chartu Země).[42] Tím zdůrazňuje nutnost spolupráce všech společenských aktérů (političtí a hospodářští aktéři, občanská společnost, náboženství, věda, jednotliví občané) v oblasti ochrany životního prostřední a angažmá za spravedlnost, stejně jako potřebu dialogu všech náboženství.
IV. Antroporelacionální přístup jako orientující základ křesťanské ekologické etiky
Východiska etiky stvoření v encyklice papeže Františka lze shrnout do čtyř bodů:[43] 1. biblické povolání k péči o celé stvoření coby společný domov – povolání člověka k tomu být pastýřem stvoření, pečovat o něj, chránit ho, převzít odpovědnost za starost o něj coby úkoly vycházející z pověření, jež člověk dostal od Boha (srov. např. LS 66–67; 217);[44] 2. zdůrazňování krásy a harmonie stvoření (srov. např. LS 84–86); 3. rozšíření přednostní volby pro chudé, která je pevnou součástí sociálního učení církve od dob pontifikátu Jana Pavla II., na budoucí generace a celé stvoření (srov. LS 49); a 4. přiklonění se k tzv. antroporelacionálnímu přístupu. Papež František v návaznosti na františkánskou spiritualitu a vztah sv. Františka ke stvoření, jak je dosvědčen ve starobylých pramenech a modlitbách, jež jsou mu připisovány, na mnoha místech zdůrazňuje vlastní hodnotu celého stvoření. Na jiných místech však emfaticky zdůrazňuje zvláštní postavení člověka ve stvoření, člověka coby subjektu, který má „specifické schopnosti, jako jsou poznání, vůle, svoboda a odpovědnost“ (LS 118). Na jednu stranu František opakovaně kritizuje radikální antropocentrismus, jenž stojí v pozadí současné ekologicko-sociální krize (srov. např. LS 115), na druhé straně s naléhavostí poukazuje na zvláštní postavení člověka ve stvoření a stojí v tradici umírněné antropocentriky, jak ji nacházíme v předcházejícím papežském sociálním učení. Tento přístup podtrhává respekt k důstojnosti člověka jako „ústřední referenční bod pro jednání v oblasti vědy a techniky, který nicméně musí jít ruku v ruce s postojem respektu k jiným živým stvořením. Správné chápání životního prostředí tedy nesmí na jedné straně učinit přírodu pouhým objektem manipulace a vykořisťování, ale na druhé straně ji také nesmí absolutizovat a její důstojnost stavět nad lidskou osobu.“[45] Dá se říci, že papež František v Laudato si’ zaujímá jakousi „mezipozici mezi ‚despotickým antropocentrismem, jenž nebere ohled na jiná stvoření‘ (LS 68) a rigidním biocentrismem, který se kloní ‚k popírání jakékoli specifické hodnoty lidské bytosti‘ (LS 118)“.[46] Papež František tím odmítá jak radikální antropocentrické, tak radikální biocentrické a fyziocentrické přístupy.[47]
Jako plod snahy vystihnout komplexnost vztahů mezi člověkem a přírodou a zároveň nahradit pojem antropocentriky či antropocentrismu výstižnějším označením se v aktuálním teologickém diskurzu stále více rozšiřuje přístup, který je nazýván antroporelacionalitou.[48] Tento přístup zdůrazňuje vlastní hodnotu všeho stvoření a zároveň poukazuje na to, že člověk má v rámci stvoření zvláštní postavení. Člověk je jediným tvorem v rámci stvoření, který je mravním subjektem. Jako takový je adresátem mravních požadavků, které sám dokáže rozeznat a má je uskutečňovat. Zodpovědnost za životní prostředí je součástí těchto mravních požadavků. Antroporelacionální přístup chce zároveň vyjádřit „množství vztahů, v nichž člověk žije. V antroporelacionálním přístupu sice člověk coby subjekt mající odpovědnost stojí v centru, ale zůstává silně zakořeněn ve vztazích“[49] k celému stvoření, za něž je odpovědný.[50] Tento přístup, který v encyklice Laudato si’ zastává rovněž papež František, zdůrazňuje, že „každé stvoření má, stejně jako celý svět, hodnotu samo v sobě, nemá hodnotu pouze podle větší či menší hodnoty, jakou má pro užití lidí, případně jistých lidí. Papež František odnímá oprávnění výkladu, který z biblického výroku o věnování stvoření lidskému užívání odvozuje právo člověka vypínat se jako ‚vládce‘ nad stvořením a svévolně si např. přivlastňovat půdu, vodu či přírodní zdroje. Koriguje takový způsob čtení, kterým byl ospravedlňován kolonialismus a vykořisťování přírody a který je doposud od nemalého množství lidí stojící vně nahlížen jako v jádru křesťanský (srov. LS 67). Papež sice zdůrazňuje zvláštní postavení člověka ve stvoření (srov. LS 90–92), ale spojuje s tím především povinnost člověka zacházet se stvořením odpovědným způsobem. Bylo by však nedůsledné chtít chránit zvířata a rostliny, ale člověka v jeho zranitelnosti vydat všanc nebo zůstat vůči společenské nespravedlnosti lhostejnými. Starost o člověka je proto pro Františka kritériem věrohodné péče o stvoření (srov. LS 91).“[51]
V. Inspirace latinskoamerickou myšlenkovou tradicí
Je pravděpodobné, že papež František pro antroporelacionální přístup čerpal mj. ve filozofii krausismo, která je v Latinské Americe, zejména pak v Argentině, rozšířená.[52] Podle kardinála Waltera Kaspera zastával Františkův nejvýznamnější učitel Lucio Gera teologii osvobození, která byla inspirována právě krausismem. Uvedený teologický přístup „nevychází z analýzy sociopolitických a ekonomických poměrů a z protikladů ve společnosti, aby je často následně interpretoval marxisticky ve smyslu dependenční teorie. Vychází z dějinné analýzy kultury lidu, který je sjednocen společným étosem. Je teologií lidu a kultury. Nechce přitom lid po¬učo¬vat, ale chce naslouchat moudrosti lidu. Proto náleží lidové zbožnosti vysoká váha. Tato teologie lidu samozřejmě nepřehlíží stávající sociální protiklady, není ale vedena idejí třídního boje, nýbrž myšlenkou harmonie, pokoje a smíření.“[53]
Krausismo vychází z filozofického myšlení německého filozofa Karla Christiana Friedricha Krauseho (1781–1832). Krausismo se během druhé poloviny 19. století především zásluhou Juliána Sanze del Ría postupně prosazoval ve španělsky mluvících zemích (1814–1869) a coby forma liberalismu „cílícího na sociální a ekologickou harmonii“[54] zakotvil zejména v Argentině a Uruguayi.[55] Filozofický přístup Karla Krauseho se utváří v kritickém dialogu s filozofií jeho učitele Johanna Gottlieba Fichteho (1762–1814). Zatímco Fichteho filozofické myšlení je antropocentrické, reflektuje Krause člověka v jeho vztazích se svým prostředím. Rozumnou, morálně-kritickou svobodu, jež člověka odlišuje od všech ostatních tvorů, je podle Krauseho třeba chápat vždy v rámci vztahů s přírodou a životním prostředím. Zvláštní postavení člověka uprostřed přírody podle něj spočívá „v rozlišení mezi čistě technickou (podmíněnou, pouze omezeně svobodnou) a morální (bezpodmínečně svobodnou) duchovní činností“.[56] Zároveň je však zřejmé, že člověk rozvíjí svůj život ve vztazích se svým „spolusvětem“ (Mitwelt). Lidská svoboda se proto neutváří prostřednictvím nezávislosti (independence) na životním prostředí, ale „spíše v provázanosti (interdependenci) se svým životním prostředím“.[57] Uvedená argumentace, třebaže papež František Krauseho explicitně necituje, se podobá argumentaci, kterou nacházíme v encyklice Laudato si’. Krause na jedné straně zdůrazňuje vlastní hodnotu rostlin a zvířat a zdůrazňuje potřebu „dosažení harmonických vztahů k životnímu prostředí jako spolusvětu (Mitwelt)“.[58] Na straně druhé hovoří o zvláštním postavení člověka ve světě coby mravního aktéra, jenž je za utváření „spolusvěta“ zodpovědný. Claus Dierksmeier shrnuje: „Krauseho antroporelacionální etika tedy nepopírá přednostní postavení člověka na Zemi, ale propojuje jeho lidská práva se zvláštními povinnostmi starosti a pečlivosti o všechny živé bytosti. Člověk je, filozoficky řečeno, strážcem a pečovatelem přírody, případně, teologicky řečeno, zahradníkem v zahradě Boží. Proto smí přírodu užívat, nesmí ji však drancovat.“[59]
Inspiraci latinskoamerickou myšlenkovou tradicí nacházíme v encyklice Laudato si’ dále v recepci indigenní tradice dobrého života (buen vivir), která se stala součástí nových ústav států Ekvádor a Bolívie. Uvedená tradice se zasazuje za „harmonickou společnost, v níž mají žít pospolu rozdílné skupiny, zvláště původní obyvatelé, mesticové, černoši a běloši, v míru a se stejnými právy; mají být respektovány rozmanité kultury; všichni mají disponovat zdroji nutnými k životu; a zároveň má být příroda šetřena a respektována, aby byl možný takový život rovněž pro budoucí generace“.[60] Recepce konceptu buen vivir je patrná na různých místech encykliky, např. v kapitole s názvem „Kulturní ekologie“ (srov. LS 143–146), kde se hovoří o potřebě „věnovat zvláštní pozornost domorodým komunitám a jejich kulturním tradicím“ (LS 146), v předcházejících pasážích hovořících o nutnosti „ekonomické ekologie, která bude schopna uvažovat o realitě v širších souvislostech“ (LS 141) a umožní novou dynamiku integrálního rozvoje, či ve spojení „matka Země“ (srov. LS 1).
Pokud hovoříme o myšlenkových inspiracích, musíme vedle latinskoamerické myšlenkové tradice uvést již zmiňovanou františkánskou spiritualitu. Papež František hned v úvodu vysvětluje: „Vybral jsem si [Františkovo] jméno, vedení a inspiraci ve chvíli, kdy jsem byl zvolen římským biskupem. Věřím, že František je povýtce příkladem péče o to, co je slabé, a také příkladem radostně a autenticky prožívané integrální ekologie.“ (LS 10) Zároveň nelze přehlédnout inspiraci ignaciánskou spiritualitou, zvláště pak ve výzvě „nacházet Boha ve všech věcech“.[61]
VI. Struktura a základní obsahové linie Laudato si’ – uvedení a stručný komentář
Encyklika Laudato si’ je strukturována podle trojkroku „vidět – soudit – jednat“, který se v sociálním učení církve poprvé objevuje v 60. letech minulého století (srov. MM 236). Krok vidět nacházíme v 1. kapitole, v níž papež popisuje symp¬tomy aktuální ekologické krize, a ve 3. kapitole, v níž pojmenovává příčiny současné ekologicko-sociální krize a poukazuje na její kořeny. Tyto příčiny můžeme rozdělit do následujících skupin:[62] První skupina příčin by se dala označit jako ideologické příčiny. Spadají sem (Františkem kritizovaný) radikální antropocentrismus, technokratické paradigma a konzumismus. Druhá skupina příčin cílí na politiku jednající podle papeže Františka často pouze v krátkodobé perspektivě, s ohledem na udržení moci, na základě kritérií národních zájmů a v „submisivním“ postavení vůči hospodářství a finančnímu světu. František nicméně zmiňuje rovněž roli dalších aktérů, jejichž jednání přispělo ke zmiňované krizi: jde o hospodářství a podnikání orientované výhradně na maximalizaci zisku bez ohledu na ekologické a sociální následky a rovněž na konzumenty. V neposlední řadě zmiňuje věřící, kterým vytýká „nevěrnost k vlastnímu pokladu a moudrosti“.[63] Krok soudit nacházíme v kapitole 2 a 4. Nejprve papež předkládá biblické podněty a impulzy z tradice sociálního učení církve týkající se ekologického étosu. Ve 4. kapitole formuluje základy integrální ekologie, která spojuje dimenzi environmentální, ekonomickou a sociální a tyto jednotlivé dimenze reflektuje v jejich vzájemné provázanosti.[64] Poslední dvě kapitoly přinášejí impulzy pro jednání – nejen pro politické aktéry, ale rovněž pro jednotlivce a občanskou společnost. Papež František dále načrtává základní linie ekologické spirituality a encykliku uzavírá dvěma modlitbami.
V následujícím stručném sociálně-etickém komentáři zaměřím pozornost na čtyři vybraná témata, která se opakovaně objevovala v debatě navazující na vydání encykliky. Půjde o to: 1. v jakém slova smyslu můžeme Laudato si’ charakterizovat jako sociální a/nebo ekologickou encykliku; 2. o recepci přírodních věd v rámci encykliky; 3. vztah mezi rovinou individuálně-etické odpovědnosti a sociálně-etickou rovinou a o etickou orientaci pro politiku; a 4. o kritické úvahy o aktuálním fungování ekonomiky.
Sociální encyklika o ekologických otázkách
Přestože bývá encyklika Laudato si’ označována za ekologickou encykliku, lépe jí odpovídá označení „sociální encyklika“. Ve středu pozornosti papeže Františka nestojí ekologická krize sama o sobě, ekologická otázka není reflektována izolovaně. František zdůrazňuje, že „neexistují dvě oddělené krize, tedy krize životního prostředí a krize sociální, nýbrž jedna a komplexní sociálně-environmentální krize“ (LS 139). Pro papeže Františka představují ústřední sociální otázku tři navzájem propojené palčivé etické výzvy: změna klimatu, chudoba a nerovnosti.[65] Ukazuje, že klimatické změny mají největší dopady na nejchudší země a regiony. Obyvatelé těchto hospodářsky nejméně rozvinutých regionů, kteří se na příčinách ekologické krize podíleli velmi málo, nesou často tu největší zátěž. Jsou zasaženi „jako první a nejtvrději, poněvadž jsou zvláště závislí na zemědělství a jiných činnostech odvozených přímo z ekosystému (např. na rybářství), a zároveň se nejméně dokážou chránit před přibývajícími projevy extrémního počasí a nedostatkem vody.“[66] Zdůrazňuje, že ekologické otázky nelze promýšlet nezávisle na otázkách sociálních, a naopak, že otázky rozvoje nelze řešit bez reflexe výzev spjatých se změnou klimatu. Ekologické otázky jsou otázkou spravedlnosti, a to jak globální spravedlnosti (spravedlnosti v rámci jedné generace – srov. LS 162), tak spravedlnosti mezigenerační, jež zohledňuje životní možnosti budoucích generací.[67] Poněvadž Laudato si’ uvažuje o ekologických otázkách a změnách klimatu z uvedené perspektivy, je v nejlepším slova smyslu „klasickou“ sociální encyklikou a lze ji bez váhání postavit do řady s ostatními sociálními encyklikami počínaje encyklikou Rerum novarum Lva XIII.[68]
Papež František v rámci etické reflexe v encyklice Laudato si’ používá různé druhy argumentace. Vedle lidskoprávní argumentace, která je zřejmá např. v otázce přístupu k pitné vodě, hraje v jeho úvahách důležitou roli již zmíněný princip univerzálního určení statků. Mezi univerzální statky (global common goods) zařazuje mj. klima, atmosféru a oceány.
Recepce závěrů přírodních věd
Jak již bylo řečeno, papež František se v první části encykliky věnuje podrobnému popisu symptomů ekologicko-sociální krize, který je, co se týče recepce současného odborného poznání, up to date.[69] Papež František zejména zdůrazňuje nadměrnou zátěž pro životní prostředí, vysokou spotřebu přírodních zdrojů a jejich nedostatek. Dále věnuje zvláštní pozornost nedostatku pitné vody a ztrátě biodiverzity. Přiklání se k názoru velké většiny odborné komunity, že změna klimatu je silně ovlivňována působením člověka.[70] Tím zarmoutil ty, kdo klimatické změny popírají.[71] Dostalo se mu v této souvislosti kritiky z některých (zejména konzervativních) kruhů s odůvodněním, že pro takové přivlastnění jednoho přírodovědeckého tvrzení nemá autoritu. Tato kritika se ale míjí svým cílem. Zaprvé opomíjí to, že tvrzení, že klimatické změny jsou silně ovlivňovány působením člověka, zůstává přírodovědeckým tvrzením, jehož pravdivost je vázána na empirická data, a je jako takové vyvratitelné výhradně na základě vědeckých metod a prostřednictvím experimentů a pozorování. Zadruhé se papež k tomuto tvrzení přiklání z důvodu, který v Laudato si’ explicitně zmiňuje, když „poukazuje na ‚velmi silný konsenzus‘ (LS 23) v této otázce. Přebírá tedy jisté přírodovědecké tvrzení ne proto, že by se mu teologicky hodilo, ale proto, že se v přírodních vědách prosadilo.“ Proto se ten, kdo uvedené tvrzení popírá – jak „varuje encyklika (srov. LS 64; 93) –, vystavuje nebezpečí, že se mine s jednou z ústředních výzev křesťanské víry v současné době“.[72] Pokračování rozhovoru mezi teologií a přírodními vědami se v tomto světle ukazuje jako jedna z důležitých výzev.[73]
Ekologicko-sociální transformace v centru pozornosti
Zejména v ekonomicko-liberálních kruzích se po vydání encykliky objevila výtka, že papežovo poselství je moralizující a málo zakotvené v realitě. Podle ní se tím, že František poukazuje na nutnou změnu životního stylu a výchovu k environmentální zodpovědnosti, soustřeďuje na detaily a nedostává komplexitě ekologické problematiky.[74] Tito kritici ale – ať už vědomě, nebo nevědomě – přehlížejí dvě skutečnosti: Jednak že v pasážích o změně životního stylu a výchově k environmentální zodpovědnosti, které jsou doplněny konkrétními podněty pro jednání (srov. LS 211), je cílem papeže Františka probuzení citlivosti pro ekologické otázky. A jednak že papež František v Laudato si’ věnuje strukturálním otázkám týkajícím se environmentální a rozvojové oblasti zásadní pozornost. Podle něj spočívá řešení výzev „ekologicko-sociální transformace“ na prvním místě v politické (sociálně-etické) oblasti. Papež František v encyklice předkládá zásady etické orientace pro politiku, např. zásadu společného dobra a trvale udržitelného rozvoje. Zdůrazňuje, že politika má být utvářena s ohledem na následky v dlouhodobějším časovém horizontu. Poukazuje na to, že řešení je třeba hledat na mezinárodní rovině, v celosvětové spolupráci a globální perspektivě (srov. LS 164), tematizuje nicméně i jiné politické roviny (národní, lokální), zdůrazňuje potřebu dialogu v rámci jednotlivých rovin politického jednání stejně jako mezi politikou a občanskou společností, podtrhává potřebu transparentnosti v rozhodovacích procesech a význam politiky bottom-up (srov. LS 182–183). Hovoří o potřebě diferenciace odpovědnosti v rámci globální politiky (srov. LS 170), potřebě (subsidiárně chápané) pomoci chudým státům (srov. LS 172) a nutnosti fungující global governance (srov. LS 175).[75] Ve prospěch tvrzení, že těžiště encykliky spočívá v politice ekologicko-sociální transformace, mluví rovněž dříve zmiňovaný kontext encykliky.
Na druhou stranu si je papež František vědom toho, že „politika ekologicko-sociální transformace potřebuje také životní styly, které jdou této politice naproti, a že potřebuje dostatečné přijetí u lidí (srov. LS 211). Jenom tak se může taková politika v delším časovém horizontu realizovat, jenom tak budou politicky přijatá omezení kreativním způsobem uskutečňována.“[76] Environmentální odpovědnost jednotlivce je v tomto smyslu důležitou podporou politiky ekologicko-sociální transformace. Papež František vyjadřuje naději, že „změna je možná“. To však předpokládá nejen patřičné kroky a opatření v praktické politice na různých úrovních, nýbrž rovněž široké angažmá občanské společnosti.
Vztah politiky a hospodářství
Již dříve vzbudil papež František pozornost svými kritickými výroky k současnému fungování hospodářského systému (srov. EG 53–60). Poněvadž analýzy postojů papeže Františka k tržnímu hospodářství jsou českému čtenáři k dispozici,[77] omezím se zde pouze na několik málo stručných poznámek.[78] Františkovy kritické poznámky nelze interpretovat jako principiálně odmítavý postoj vůči tržnímu hospodářství. V obou zmiňovaných dokumentech kritizuje některé aspekty a důsledky fungování jeho podoby, která je v současnosti obecně rozšířená, zejména pak jednostrannou orientaci na maximální zisk bez ohledu na sociální a ekologické dopady, dominanci finančního odvětví a nevyvážený vztah mezi politikou a ekonomikou. Podle Františka by měla politika hrát v tomto vztahu mnohem aktivnější roli, než je tomu v současné době. Politika se podle něj „nesmí podřizovat ekonomice a ekonomika se nesmí podřizovat diktátu a výkonnostnímu paradigmatu technokracie“ (LS 189). Přestože úvahy k jistým dílčím otázkám – zejména pak principiálně kritický postoj vůči obchodování s emisními povolenkami nebo výzva k jistému zpomalení hospodářského růstu v bohatých zemích, jehož dopady by se negativně projevily rovněž v ekonomicky slabších regionech a státech (srov. LS 191–193)[79] – jsou diskutabilní a každý s nimi nebude souhlasit,[80] představují Františkovy základní intuice týkající se ekonomiky – např. jeho kritický pohled na krátkodobou orientaci ekonomiky odhlížející od dlouhodobých následků, externalizaci nákladů spjatých s dopady na životní prostředí či kritiku dominance finančního odvětví – významné podněty jak pro politické, tak pro hospodářské aktéry, a to ve smyslu nového promýšlení vztahu politiky a ekonomiky v perspektivě společného dobra. Je třeba zdůraznit, že papež František zde stojí v tradici předcházejících papežských encyklik, jež opakovaně poukazují na potřebu spravedlivých rámcových podmínek pro fungování trhu a jeho regulaci.
VII. Závěrem
Uvedení do knihy je na prvním místě pozváním k četbě daného díla. Nejinak je tomu v případě tohoto článku. Encyklika Laudato si’ je na cestě starosti o společný domov velmi podnětným průvodcem, který stojí za to promýšlet a diskutovat. Je přitom nejen vybídnutím k přemýšlení a diskuzi, ale rovněž pobídkou k jednání: vyzývá k osvojení si patřičných postojů (srov. LS 220; 224–226), chce motivovat (srov. LS 216), abychom „pracovali na ochraně tohoto světa, který nám Bůh svěřil“ (LS 242) a s vytrvalostí a aktivně přispívali k nezbytné ekologicko-sociální transformaci.
Tato studie byla lektorována.
ThLic. Petr Štica, Th.D. (* 1980), je odborným asistentem na Katolické teologické fakultě UK v Praze. Zabývá se křesťanskou sociální etikou, teologickou etikou, sociálním učením církve a politickou etikou. Je mj. autorem knih Etika a migrace: vybrané otázky současné imigrace a imigrační politiky (2014), Migrace a státní suverenita: oprávnění a hranice přistěhovalecké politiky z pohledu křesťanské sociální etiky (2010) a Cizinec v tvých branách: biblické podněty pro etickou reflexi migrace (2010) a spolueditorem knihy Diaspora als Ort der Theologie: Perspektiven aus Tschechien und Ostdeutschland (2016).
POZNÁMKY:
[1] Článek vychází a cituje z nového, revidovaného vydání encykliky. – Srov. PAPEŽ FRANTIŠEK: Laudato si’: encyklika o péči o společný domov. Druhé, jazykově a odborně revidované vydání. Praha 2018.
[2] Srov. URSULA LORENZ: Umweltethik – ein evangelisch-katholischer Vergleich. Göttingen 2013, s. 66–68.
[3] Těmito encyklikami jsou Sollicitudo rei socialis Jana Pavla II. z roku 1987 a Caritas in veritate Benedikta XVI. z roku 2009.
[4] K encyklice Populorum progressio srov. aktuálně JINDŘICH ŠRAJER A KOL.: Křehká tvář rozvoje v globalizovaném světě: kritické výzvy Populorum progressio (1967) a interdisciplinární analýzy mezinárodního rozvoje a chudoby. Praha 2017.
[5] Srov. GERHARD KRUIP: „Umweltethik und Nachhaltigkeit in christlicher Perspektive“. IN: RALPH BERGOLD – JOCHEN SAUTERMEISTER – ANDRÉ SCHRÖDER (Hg.): Dem Wandel eine menschliche Gestalt geben: sozialethische Perspektiven für die Gesellschaft von morgen. Freiburg i. Br. 2017, s. 319–332, zde s. 321; WILFRIED LOCHBÜHLER: „Verlautbarungen des katholischen Lehramtes zur Umweltproblematik: eine Übersicht“. IN: Theologie der Gegenwart 40, 1997, s. 37–53, s. 38–39.
[6] Vlastní překlad autora.
[7] Srov. INGEBORG GABRIEL: „Ein Meilenstein in der lehramtlichen Sozialverkündigung: die Enzyklika Laudato si‘“. IN: Communio (D) 44, 2015, s. 453–478, zde s. 453.
[8] Srov. http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/messages/peace/documents/hf_jp-ii_mes_19891208_xxiii-world-day-for-peace.html [2018-02-18].
[9] Srov. http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/messages/peace/documents/hf_ben-xvi_mes_20091208_xliii-world-day-peace.html [2018-02-18].
[10] K přehledu těchto textů srov. KEVIN W. IRWIN: A Commentary on Laudato Si’: Examining the Back¬ground, Contributions, Implementation, and Future of Pope Francis’s Encyclical. Mahwah, New Jersey 2016, s. 27–30.
[11] Srov. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ (Hg.): Zukunft der Schöpfung – Zukunft der Menschheit. Erklärung der Deutschen Bischofskonferenz zur Fragen der Umwelt und der Energieversorgung (Die Deutschen Bischöfe 28). Bonn 1980.
[12] Srov. DEUTSCHE BISCHOFSKONFERENZ – RAT DER EVANGELISCHEN KIRCHE IN DEUTSCHLAND: Verantwortung wahrnehmen für die Schöpfung. Gütersloh 1985.
[13] Srov. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ (Hg.): Handeln für die Zukunft der Schöpfung (Die Deutschen Bischöfe. Kommission für gesellschaftliche und soziale Fragen 19). Bonn 1998.
[14] Srov. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ (Hg.): Der Klimawandel: Brennpunkt globaler, intergenerationeller und ökologischer Gerechtigkeit (Die Deutschen Bischöfe. Kommission für gesellschaftliche und soziale Fragen/Kommission Weltkirche 29). Bonn 22007.
[15] Srov. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ (Hg.): Der Schöpfung verpflichtet: Anregungen für einen nachhaltigen Umgang mit Energie. Ein Expertentext zu den ethischen Grundlagen einer nachhaltigen Energieversorgung (Arbeitshilfen 245). Bonn 2011.
[16] Srov. SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ (Hg.): Der bedrohte Boden. Ein Expertentext aus sozialethischer Perspektive zum Schutz des Bodens (Die Deutschen Bischöfe. Kommission für gesellschaftliche und soziale Fragen 44). Bonn 2016.
[17] UNITED STATES CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS (USCCB): Renewing the Earth: An Invitation to Reflection and Action on Environment in Light of Catholic Social Teaching. A Pastoral Statement of the United States Catholic Conference, November 14, 1991. Dostupné: http://www.usccb.org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/renewing-the-earth.cfm [2018-02-18].
[18] UNITED STATES CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS (USCCB): Global Climate Change: A Plea for Dialogue, Prudence and the Common Good. A Statement of the United States Conference of Catholic Bishops, June 15, 2001. Dostupné: http://www.usccb.org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/global-climate-change-a-plea-for-dialogue-prudence-and-the-common-good.cfm [2018-02-18].
[19] UNITED STATES CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS (USCCB): Global Climate Change 2010, February 2010. Dostupné: http://www.usccb.org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/global-climate-change-2010.cfm [2018-02-18]. K dokumentům srov. podrobněji IRWIN: op. cit., s. 49–56.
[20] Srov. MARKUS VOGT: „Ein neues Kapitel der katholischen Soziallehre: ganzheitliche Ökologie – eine Frage radikal veränderter Lebensstile und Wirtschaftsformen“. IN: Amosinternational 9, 2015, č. 4, s. 3–10, zde s. 3.
[21] K významu encykliky Jana XXIII. Pacem in terris ve vztahu k lidským právům srov. PETR ŠTICA: „Lidská práva a sociální učení církve“. IN: AUC Theologica 5, 2013, č. 2, s. 11–34, zvl. s. 20–24.
[22] VOGT: op. cit., s. 10.
[23] K následujícímu srov. ANDREAS LIENKAMP: Die Sorge für unser gemeinsames Haus!: Herausforderungen der bahnbrechenden Enzyklika Laudato si’ von Papst Franziskus (Linzer WiEGe-Reihe: Beiträge zu Wirtschaft – Ethik – Gesellschaft 8). Linz 2016, s. 5–7.
[24] Globální rozvojový program OSN pro období 2016–2030 „Přeměna našeho světa: Agenda pro udržitelný rozvoj 2030“ bývá označován také jako „Agenda Post-2015“. Druhé spojení poukazuje na návaznost na globální rozvojový program obsahující tzv. Rozvojové cíle tisíciletí (Millenium Development Goals, MDGs) realizovaný mezi lety 2000–2015. „Agenda 2030“ obsahuje celkem 17 hlavních (goals) a 169 dílčích cílů (targets).
[25] Srov. BERNHARD EMUNDS – MATTHIAS MÖHRING-HESSE: „Die öko-soziale Enzyklika: sozial¬ethischer Kommentar zum Rundschreiben ‚Laudato si’. Über die Sorge für das gemeinsame Haus‘ von Papst Franziskus“. IN: PAPST FRANZISKUS: Die Enzyklika „Laudato si’. Über die Sorge für das ge¬mein¬same Haus“. Freiburg i. Br. 2015, s. 217–355, zde s. 224–225.
[26] Srov. LIENKAMP: Die Sorge für unser gemeinsames Haus!…, s. 9–10. Jeden z příkladů představuje Františkův projev při návštěvě kanceláře OSN v keňském Nairobi v listopadu 2015. Během tohoto projevu papež František řekl: „COP 21 je důležitým krokem v procesu vývoje nového energetického systému, který je co možná nejméně závislý na fosilních zdrojích energie, usiluje o energetickou eficienci a rozvětvuje se díky spotřebě energie s nízkými nebo žádnými emisemi CO2. Stojíme před velkým politickým a hospodářským závazkem nově promýšlet a korigovat selhání a deformace aktuálního modelu rozvoje. […] Proto doufám, že COP 21 na závěr dospěje ke globální a proměňující dohodě, která se bude zakládat na solidaritě, spravedlnosti, férovosti a participaci a bude se orientovat na sledování tří cílů, jež jsou mnohovrstevnaté a zároveň spolu souvisí: zmírňování účinků klimatických změn, boj proti chudobě a úctu k lidské důstojnosti.“
[27] Srov. EMUNDS – MÖHRING-HESSE: op. cit., s. 224–225.
[28] Srov. MARTIN LINTNER: „Il concetto dell’ecologia integrale secondo l’enciclica Laudato si’“. IN: Brixner Theologisches Jahrbuch 2017, Beiheft. Brixen 2018, s. 91–104, zde s. 92–93.
[29] EMUNDS – MÖHRING-HESSE: op. cit., s. 238.
[30] Tamtéž, s. 239.
[31] Naomi Kleinová, známá autorka knih kriticky nahlížejících současnou podobu kapitalismu, ve svém pozitivním hodnocení encykliky Laudato si’ zmiňuje „úžasnou kombinaci obyčejného jazyka a velmi, velmi poetické řeči, která se dotýká srdce“ – citováno podle tamtéž, s. 245.
[32] K tomu srov. z protestantské perspektivy TORSTEN MEIREIS: „Ein klares Wort zur rechten Zeit: die päpstliche Enzyklika Laudato si’ in protestantischer Sicht“. IN: Amosinternational 9, 2015, č. 4, s. 36–44, zde s. 39–40.
[33] EMUNDS – MÖHRING-HESSE: op. cit., s. 243.
[34] Srov. VOGT: op. cit., s. 8.
[35] OTTMAR EDENHOFER – CHRISTIAN FLACHSLAND: „Laudato si’: die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter“. IN: Stimmen der Zeit 140, 2015, s. 579–591, zde s. 589.
[36] Srov. Nature 522 (391): „Hope from the Pope“ (25. 6. 2015); Science 345 (6203): „The Pope Tackles Sustainability“ (19. 9. 2014); Science-Editorial 349 (6243), „The Beyond-Two-Degree Inferno“ (3. 7. 2015). Jiným odborným přírodovědeckým časopisem, který se tematicky věnoval encyklice Laudato si’, byl např. časopis nature climate change. – K tomu srov. MARIANNE HEIMBACH-STEINS – NILS STOCKMANN: „Pope for Planet“?: Laudato Si’ als „dringliche Einladung zum Dialog“ (LS 14) und das welt¬weite Echo auf das Enzyklika (Sozialethische Arbeitspapiere des Instituts für Christliche Sozialwissenschaften 3). Münster 2015, s. 18–19.
[37] EDENHOFER – FLACHSLAND: op. cit., s. 580. Za zmínku stojí rovněž dokument Římského klubu vydaný k 50. výročí jeho vzniku, v němž se objevuje nejen pozitivní hodnocení encykliky, ale rovněž vyjádření vděčnosti za ni. – Srov. ERNST ULRICH VON WEIZSÄCKER – ANDERS WIJKMAN ET AL.: Wir sind dran. Club of Rome: Der große Bericht: Was wir ändern müssen, wenn wir bleiben wollen. Gütersloh 2017.
[38] Nejčastěji je citován Jan Pavel II. (36×) a Benedikt XVI. (31×). – Srov. LIENKAMP: Die Sorge für unser gemeinsames Haus!…, s. 15.
[39] Srov. tamtéž.
[40] Srov. MARIANNE HEIMBACH-STEINS – ANDREAS LIENKAMP: „Die Enzyklika Laudato si’ von Papst Franziskus: auch ein Beitrag zur Problematik des Klimawandels und zur Ethik der Energiewende“. IN: MARIANNE HEIMBACH-STEINS (Hg): Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften 56: Ethische Herausforderungen der Energiewende. Münster 2015, s. 155–179, zde s. 157–158.
[41] Patriarcha Bartoloměj je v Laudato si’ citován celkem pětkrát. Ke stručnému přehledu ekologických aktivit konstantinopolského patriarchátu srov. METROPOLIT ARSENIOS KARDAMAKIS: „Ökologische Initiativen des Ökumenischen Patriarchats“. IN: INGEBORG GABRIEL – PETRA STEINMAIR-PÖSEL (Hg.): Gerechtigkeit in einer endlichen Welt: Ökologie – Wirtschaft – Ethik. Ostfildern 2013, s. 147–154.
[42] Sekulární dokumenty jsou citovány celkem 12×. – Srov. LIENKAMP: Die Sorge für unser gemeinsames Haus!…, s. 15.
[43] Srov. EMUNDS – MÖHRING-HESSE: „Die öko-soziale Enzyklika“…, s. 333–337.
[44] K tématu biblického pověření spravovat Zemi srov. podrobněji článek A. LIENKAMPA v tomto vydání Salve.
[45] LORENZ: Umweltethik…, s. 75. Martin M. Lintner rozlišuje radikální antropocentrickou pozici (kterou papež František označuje jako „despotický“ či „scestný antropocentrismus“) od umírněného (osvíceného nebo rozšířeného) antropocentrického přístupu následovně: „Radikální antropocentrická pozice zastává tezi, že člověk (anthropos) stojí v centru, a to jako vrchol a cíl evolučního vývoje. Je proto středobodem přírody. Následkem toho může být hodnota stvořených bytostí, které nejsou člověkem, redukována na jejich užitkovou hodnotu pro člověka. Poněvadž je pouze člověk schopen racionálního uvažování a mravního jednání, tedy poněvadž je jediným mravním subjektem, je rovněž jediným mravním objektem, tzn. že se mravní odpovědnost člověka vztahuje pouze na něj samotného. Tato pozice, která je často chápána jako pozice převládající v křesťanské tradici, nicméně představuje chybně pojímaný, respektive despotický antropocentrismus, jenž není možné harmonizovat s biblickým chápáním stvoření a obrazu člověka. V současné době se od radikální antropocentriky odlišuje umírněný antropocentrický přístup. Ten uznává, že člověka sice od zvířat odlišuje schopnost mravnosti, ale zároveň zdůrazňuje, že právě tato schopnost od člověka vyžaduje integrovat všechny živé bytosti, které nejsou člověkem, a celou přírodu do svého jednání a chování tak, aby mohl odpovídat za následky svého jednání pro zvířata, rostliny a ekosystém. To může být na jedné straně odůvodněno tím, že vždy jde o uchování a ochranu světa a ekosystému coby životního prostoru pro člověka a pro budoucí generace, na druhé straně může odůvodnění poukazovat na vlastní hodnotu všech živých bytostí, ba dokonce celé přírody, kterou není možné redukovat na hodnotu estetickou nebo užitkovou. Zvláštní postavení člověka podle tohoto přístupu spočívá v jeho schopnosti poznání, svobody, vůle a odpovědnosti. […] Podle této pozice náleží všem živým bytostem a ekosystému vlastní hodnota a mravní status, takže člověk se musí zodpovídat před sebou, respektive před svým rozumem stejně jako před společenstvím mravních subjektů, pokud jde o rozhodnutí, jež se týkají také zvířat a životního prostředí.“ – MARTIN M. LINTNER: Der Mensch und das liebe Vieh: ethische Fragen im Umgang mit Tieren. Innsbruck 2017, s. 112–113 (zdůraznění P. Š.).
[46] CLAUS DIERKSMEIER: Umwelt als Mitwelt: die päpstliche Enzyklika Laudato si’ und der argentinische krausismo (Kirche und Gesellschaft 428). Köln, s. 3.
[47] Sociální učení církve se již před encyklikou Laudato si’ staví kriticky k biocentrickým, patocentrickým a fyziocentrickým přístupům, stejně jako k radikální antropocentrice, poněvadž „ne člověk sám o sobě je ústředním bodem, ale vše je vztaženo k Bohu“. Shrnutí postoje sociálního učení církve k tomuto tématu před Laudato si’ nacházíme v Kompendiu sociální nauky církve ve čl. 459–463. – Srov. LORENZ: Umweltethik…, s. 80. K tématu srov. rovněž ANDREA VICINI: „Anthropocentric, Theocentric, Biocentric, and Cosmocentric: Ecotheological Visions in Tension“. IN: MARKUS PATENGE – ROMAN BECK – MARKUS LUBER (Hg.): Schöpfung bewahren: Theologie und Kirche als Impulsgeber für eine nachhaltige Entwicklung (Weltkirche und Mission 7). Regensburg 2016, s. 164–188.
[48] V německé teologii lze tento přístup nalézt např. u HANS-JOACHIM HÖHN: Ökologische Sozial¬ethik: Grundlagen und Perspektiven. Paderborn 2001; ANDREAS LIENKAMP: Klimawandel und Gerechtigkeit: eine Ethik der Nachhaltigkeit in christlicher Perspektive. Paderborn 2009, s. 227–232. K analýze antroporelacionálního přístupů v německé katolické teologické etice srov. LORENZ: Umweltethik…, s. 244–265. Tématu antroporelacionality a reflexi encykliky Laudato si’ v kontextu dalších přístupů ekologické etiky obecně se podrobněji věnuje článek Z. SOKOLÍČKOVÉ v tomto vydání Salve.
[49] LORENZ: Umweltethik…, s. 21 (zdůraznění P. Š.).
[50] K antroporelacionalitě coby etice zodpovědnosti člověka za životní prostředí srov. rovněž HERBERT SCHLÖGEL: „Umwelt und Ökologie: theologisch-ethische Aspekte“. IN: Orientierung finden: Ethik der Lebensbereiche. Freiburg i. Br. 2008, s. 127–165, zde s. 138–143.
[51] HEIMBACH-STEINS – LIENKAMP: „Die Enzyklika Laudato si’ von Papst Franziskus“…, s. 60.
[52] K následujícímu srov. DIERKSMEIER: Umwelt als Mitwelt.
[53] WALTER KASPER: Papst Franziskus – Revolution der Zärtlichkeit und der Liebe: theologische Wurzeln und pastorale Perspektiven. Stuttgart 2015, s. 26–27. Významným představitelem tohoto teologického přístupu označovaného za „teologii lidu“ je vedle Lucio Gery Juan Carlos Scannone SJ, na nějž František v Laudato si’ odkazuje (srov. LS 149). K „teologii lidu“ coby jednomu z přístupů latin¬sko¬ame¬rické teologie osvobození, který je charakteristický tím, že vychází z praxe prostého věřícího lidu, srov. GERHARD KRUIP: „Die Befreiung und die Förderung der Armen“ (EG 187): zum lateinamerikanischen Hintergrund von Papst Franziskus (Kirche und Gesellschaft 408). Köln 2014, s. 6–7. K tématu srov. rovněž stručnou zmínku STEFAN KIECHLE: Papež František a jeho jezuitské kořeny. Praha 2017, s. 37.
[54] DIERKSMEIER: Umwelt als Mitwelt…, s. 6.
[55] Srov. tamtéž, s. 7.
[56] Tamtéž, s. 12.
[57] Tamtéž, s. 8.
[58] Tamtéž, s. 13. K tomu srov. v encyklice Laudato si’ např. kapitolu s názvem „Poselství každého tvora v harmonii veškerého stvoření“ (srov. LS 84–88).
[59] DIERKSMEIER: Umwelt als Mitwelt…, s. 13.
[60] GERHARD KRUIP: „Buen Vivir – Gut leben im Einklang mit Mutter Erde: das kulturelle Erbe der Indigenen und die Suche nach einem anderen Fortschritt in Laudato si’.“ IN: Amosinternational 9, 2015, č. 4, s. 11–18, zde s. 13.
[61] Srov. VOGT: op. cit., s. 5.
[62] Srov. LIENKAMP: Die Sorge für unser gemeinsames Haus…, s. 21–26.
[63] Tamtéž, s. 25.
[64] K integrální ekologii podrobněji a s odkazy na další literaturu srov. LINTNER: „Il concetto dell’ecologia integrale secondo l’enciclica Laudato si’“…, zvl. s. 96–100.
[65] Srov. EDENHOFER – FLACHSLAND: „Laudato si’: die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter“…, s. 579.
[66] Tamtéž, s. 582.
[67] K tématu mezigenerační spravedlnosti srov. WERNER VEITH: Intergenerationelle Gerechtigkeit: ein Beitrag zur sozialethischen Theoriebildung (Forum Systematik: Beiträge zur Dogmatik, Ethik und ökumenischen Theologie 25). Stuttgart 2006.
[68] Ottmar Edenhofer to trefně shrnul v rozhovoru pro noviny Süddeutsche Zeitung, který vyšel bezprostředně po zveřejnění encykliky: „Laudato si’ spojuje chudobu, nerovnost a změnu klimatu, tedy tři ústřední etické výzvy. Není proto encyklikou o klimatu [sie ist keine Klima-Enzyklika], ale encyklikou o spravedlnosti [sondern eine Gerechtigkeits-Enzyklika]. – „Natürlich ist das utopisch“. IN: Süddeutsche Zeitung 20./21. června 2015, č. 139, s. 6.
[69] Srov. HEIMBACH-STEINS – STOCKMANN: Pope for Planet…, s. 16.
[70] Srov. EDENHOFER – FLACHSLAND: „Laudato si’: die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter“…, s. 582.
[71] Podrobněji k tématu, zejména k situaci ve Spojených státech amerických srov. GERHARD KRUIP: „Ein dramatischer Appell: die neue Umwelt-Enzyklika des Papstes“. IN: Herder Korrespondenz 69, 2015, s. 341–344, zde s. 341.
[72] EMUNDS – MÖHRING-HESSE: „Die öko-soziale Enzyklika“…, s. 233–234.
[73] Ottmar Edenhofer a Christian Flachsland k tomu poznamenávají: „Encyklika ukazuje, že dialog náboženství a vědy může etické výzvy nejen zviditelnit, ale může také poukázat na cesty, jak tyto výzvy překonat.“ Teprve tehdy, když lidé zapojí vědecké poznání do širšího chápání světa, vzniká prostor pro „nasazení za spravedlnost“. – EDENHOFER – FLACHSLAND: „Laudato si’: die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter“…, s. 589.
[74] Srov. EMUNDS – MÖHRING-HESSE: „Die öko-soziale Enzyklika“…, s. 227–228. Autoři citují odkazy na tituly některých novinových článků, které se ubírají tímto směrem, jako například „Papež dává tipy, jak šetřit energií“ (Cicero, 18. 6. 2015) či „Ježíšovi by se líbil car sharing“ (Frankfurter Allgemeine Zeitung, 19. 6. 2015).
[75] Papež František na jedné straně kritizuje mezinárodní instituce (srov. např. LS 54; 165–166). Tato kritika ale zároveň „odráží jejich nezbytnost“. – EMUNDS – MÖHRING-HESSE: „Die öko-so¬ziale Enzyklika“…, s. 307.
[76] Tamtéž, s. 316.
[77] Srov. stručnou, ale výstižnou analýzu postojů papeže Františka obsahující odkazy na další literaturu u GERHARD KRUIP: „Tržní hospodářství v katolickém sociálním učení – historický přehled a sociálně-etická analýza“. IN: AUC Theologica 6, 2016, č. 1, s. 15–31, zde s. 23–28. Podrobnější reflexi tématu lze aktuálně nalézt u INGEBORG GABRIEL – PETER G. KIRCHSCHLÄGER– RICHARD STURN (Hg.): Eine Wirtschaft, die Leben fördert: Wirtschafts- und unternehmensethische Reflexionen im Anschluss an Papst Franziskus. Ostfildern 2017.
[78] Podrobněji ke kritice hospodářství v encyklice Laudato si’ srov. mj. MATTHIAS MÖHRING-HESSE: „Gelobt seist Du, nicht aber die ‚jetzige Wirtschaft‘: zur Wirtschaftskritik in Franziskus’ Öko-Sozial-Enzyklika“. IN: Amosinternational 9, 2015, č. 4, s. 26–35.
[79] Srov. např. EDENHOFER – FLACHSLAND: „Laudato si’: die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter“…, s. 586.
[80] Jako diskutabilní vidí úvahy týkající se degrowth a obchodu s emisními povolenkami představitelé teologické i neteologické komunity. Srov. např. KRUIP: „Tržní hospodářství v katolickém so¬ciál¬ním učení“…, s. 27–28; MÖHRING-HESSE: „Gelobt seist Du, nicht aber die „jetzige Wirtschaft“…, s. 34; EDENHOFER – FLACHSLAND: „Laudato si’: die Sorge um die globalen Gemeinschaftsgüter…“, s. 586.